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Institut d’histoire du temps présent - IHTP

 
 
 

 Accueil du site > Ressources en ligne > Bulletins de l’IHTP > Bulletin n°72 : Le débat historiographique en Israël autour de la Shoah : le cas du leadership juif


Sommaire du Bulletin de l’IHTP n° 72
octobre 1998

Éditorial par Henry Rousso

État de la recherche :

  • Calendrier des activités 1998-1999
  • Travaux sur la Seconde Guerre mondiale
  • Télévision  : source, objet, écriture de l’histoire
  • Cinéma et écriture historique
  • Histoire de l’architecture urbaine au XXe siècle
  • Histoire des intellectuels : Histoire comparée des intellectuels
  • Figures contemporaines de l’épistémologie de l’histoire. Michel de Certeau et l’écriture de l’histoire
  • L’administration de l’État dans la France du vingtième siècle
  • Histoire de la décolonisation : conflits coloniaux et post-coloniaux
  • Les années 68 : événement, cultures politiques et modes de vie
  • Histoire et sociologie de la justice et du droit
  • Action publique et sociétés contemporaines

Intervention

  • Le débat historiographique en Israël autour de la Shoah : le cas du leadership juif, par Raya Cohen

La vie de l’IHTP :

  • Nouvelles de la bibliothèque par Anne-Marie Pathé
  • Arrivées et départ
  • Nouvelles parutions

 

Le débat historiographique en Israël autour de la Shoah : le cas du leadership juif

par Raya Cohen

 

La vivacité du débat historiographique autour de la Shoah en général, et du leadership juif[1] en particulier s’explique d’avantage par des raisons politiques que scientifiques, comme ce fut le cas, entre autres exemples, pour la « querelle des historiens  » en Allemagne (Historikerstreit), il y a une dizaine d’années. Toutefois, dans la mesure où ce débat se déroule dans le contexte d’une paix possible au Moyen-Orient, à la suite des Accords d’Oslo, il est l’inverse politique du cas allemand  : la demande de révision de l’histoire de la Shoah vient ici d’une partie de la gauche israélienne, et non des conservateurs, comme ce fut le cas en Allemagne. Elle est formulée surtout par ceux qui se rallient, en général, à des idéaux anti-nationalistes et souvent radicaux, et qui sont notamment favorables à la reconnaissance du droit à l’autodétermination des Palestiniens. C’est eux que l’on désigne sous le nom de « nouveaux historiens »[2]. Mais, à l’instar du débat allemand, le débat autour de la Shoah nourrit beaucoup plus d’articles d’analyse et de commentaires que de véritables travaux historiques, et son plus grand mérite semble plutôt de permettre une réflexion renouvelée sur le rôle de l’historiographie dans son rapport à la société.

Cela étant, à la différence d’autres débats historiques en Israël portant sur des conflits passés qui se prolongent dans le présent – comme la colonisation de la Palestine, la création de l’État d’Israël, l’expulsion des Palestiniens, ou encore la politique dite d’« intégration » des juifs orientaux –, le débat autour de la Shoah porte sur un chapitre clos. Il est donc, d’une certaine manière, moins directement influencé par des positions proprement politiques. Et le rapport des historiens à la société y apparaît donc plus clairement.

Je voudrais cependant démontrer que le débat autour de la Shoah est à la fois motivé et limité par la question nationale.

J’esquisserai donc d’abord le contexte dans lequel se déroule ce débat historiographique en Israël, pour en donner ensuite une illustration autour de la question du leadership juif.

Remarques sur la mémoire de la Shoah en Israël

«  Ce n’était pas difficile de tout arrêter, il suffisait de bombarder ces rails. Ils [les Alliés] savaient. Ils n’ont pas bombardé parce que, à cette époque, les juifs n’avaient pas d’État, de force militaire et politique pour se protéger », a déclaré le premier ministre Benjamin Netanyahou, le 23 avril 1998, à Auschwitz, à l’occasion de « la Marche des Vivants ». Selon lui, «  les Allemands ont enfermé les juifs dans un véritable enfer, sans leur laisser un brin d’espoir de survivre, alors que les Polonais avaient été condamnés à être des témoins impuissants devant le crime monstrueux de l’Holocauste »[3].

Évidemment, la pression exercée sur Benjamin Netanyahou à la veille de son départ en Pologne, par les pays européens et surtout par les États-Unis, en ce qui concerne les négociations avec Yasser Arafat, explique qu’il ait eu recours à la thématique des victimes de la Shoah. De manière implicite et afin de lever cette pression, il renvoie ainsi aux responsabilités des Alliés vis-à-vis des juifs exterminés durant la guerre. Cela n’a rien de nouveau. Menahem Begin, arrivé au pouvoir en 1977, est considéré comme l’un de ceux qui ont le plus popularisé la mémoire de la Shoah dans la conscience et la politique israéliennes. C’est lui qui a fait de l’État hébreu l’héritier direct des victimes de la Shoah. Dès lors, comme le constate Gulie Né’eman-Arad, l’État a généré la peur d’un nouveau « génocide  » en rendant vivante la mémoire du Génocide commis par les nazis, tout en se portant garant contre la répétition d’un tel événement[4].

Cependant, la place accordée aux Polonais dans le discours de Benjamin Netanyahou est nouvelle, et révélatrice d’une évolution : les Polonais, naguère condamnés en bloc par la mémoire collective, passent d’un seul coup, dans le cadre d’une cérémonie internationale, du statut de « témoins-collaborateurs » au statut de témoins innocents, condamnés à « mourir avec les juifs ». D’un côté, le propos Benjamin Netanyahou – premier Premier ministre israélien à participer à une cérémonie à Auschwitz – illustre la façon dont l’État entend forger une mémoire chez ceux qui, comme lui, sont nés après la guerre. D’un autre côté, il esquisse de nouveaux contours à la mémoire collective, prenant le risque d’ignorer du coup la mémoire des survivants juifs polonais. Benjamin Netanyahou exprime là une prise de distance nouvelle à l’égard d’Auschwitz, qu’il désigne comme un lieu de mémoire commun aux deux peuples, lesquels étaient destinés à y disparaître[5].

Les manipulations de la mémoire de la Shoah ne sont pas l’exclusivité de Netanyahou ou de la droite. Ainsi Ehud Barak a été le premier chef d’état-major à visiter officiellement le camp d’Auschwitz, en 1992. Il y avait déclaré : « Nous, soldats des Forces de défense israéliennes, venus dans ce lieu cinquante ans plus tard, peut-être cinquante ans trop tard... »[6]. Ces propos lui ont valu la critique publique de Yehuda Bauer, un des principaux historiens de la Shoah en Israël, qui l’a accusé d’anachronisme et d’avoir ignoré complètement le contexte de la guerre – il semble, en effet, que l’image que Barak se fait d’Auschwitz renvoie plutôt à son expérience de chef de commando à Entebbe qu’à l’histoire du lieu proprement dite. Ehud Barak, devenu entre temps chef du parti travailliste et futur rival de Benjamin Netanyahou, représente lui aussi la nouvelle génération de politiciens nés en Israël et non plus dans la Diaspora. Leurs approches respectives illustrent d’ailleurs deux usages publics différents de la mémoire d’Auschwitz : le premier fait référence à la puissance militaire d’Israël qui tire une légitimité morale du sort fait aux juifs durant le Génocide ; le second invoque la mémoire des victimes pour justifier sa politique actuelle.

Que disent les historiens, face à une exploitation aussi évidente de l’Histoire ?

La majorité s’accorde pour dénoncer le discours politique qui utilise abusivement la mémoire de la Shoah. Mais leur consensus repose sur un équilibre délicat entre idéologie, politique et histoire, qui est lui-même le fruit d’une évolution récente.

Dans les années d’après-guerre, les juifs victimes du régime nazi n’ont pas échappé à la grille d’interprétation générale qui a partagé les populations d’Europe occupée entre héros et collaborateurs. C’est cela qu’exprime, par exemple, la loi contre les nazis et leurs collaborateurs – juifs – décrétée en 1950, et le fameux procès dit de Kasztner, en 1954[7]. « La destruction » (Hurban, en yiddish et en hébreu) comme on appelait le Génocide avant qu’il ne devienne « Shoah », n’échappa pas aux querelles politiques. Chaque parti politique «  prenait » l’héroïsme à son compte et considérait que les « traîtres » étaient chez les rivaux ; le monde se divisait en deux, et il était clair que l’idéologie de la victime déterminait sa mémoire. À cette époque l’histoire du Génocide de millions des juifs était perçue comme une défaite juive qui ne s’accordait pas avec le code moral du sionisme, basé sur le rejet de la Diaspora et sur l’héroïsme. Ben-Zion Dinur, disciple de Shimon Doubnov, et l’un des principaux historiens de l’époque, également ministre de l’Éducation et l’un des fondateurs de Yad Vashem créé par l’État afin de commémorer les victimes de la Shoah, se demanda comment il fallait éduquer la jeunesse israélienne et l’initier à l’histoire juive si brutalement interrompue par l’extermination. Il a choisi de placer le début du sionisme en l’année 1700[8]. De cette manière les «  temps nouveaux » du peuple juif auraient commencé en Europe de l’Est et auraient vu leur apogée avec la création de l’État d’Israël ; la « Shoah » ne servait que de toile de fond pour mettre en lumière la rédemption sioniste. Aujourd’hui, Dinur est l’emblème de la vieille historiographie israélienne : un symbole de la téléologie sioniste des années de la formation de l’État d’Israël, pendant lesquelles l’histoire juive tout entière était nationalisée pour développer le sens de l’État, tandis qu’on rappelait la mémoire des héros du Ghetto pour la défense de la jeune patrie ; quant au Génocide, lui, il était ignoré.

Or il n’en était pas ainsi dans la mémoire collective, ni parmi les survivants (qui constituaient un tiers de la société !), ni parmi ceux de leurs contemporains qui avaient passé en Palestine la période de la guerre[9]. Cette histoire de la mémoire de la Shoah est racontée par Tom Segev dans son livre Le Septième Million (1991). Il la résume en ces mots : «  Si le Génocide a imposé une identité collective posthume à six millions de victimes, il a aussi façonné l’identité collective de ce nouveau pays – non seulement pour les survivants arrivés après la guerre, mais aussi pour l’ensemble des Israéliens, aujourd’hui comme hier. C’est pour cela que je les ai appelés le ‘septième million’ &quot ;[10].

Aujourd’hui, la Shoah, jadis refoulée, est enseignée : depuis 1980 elle fait partie des valeurs éducatives établies dans la loi d’éducation nationale. Naguère événement honteux et caché, elle est maintenant incluse dans le répertoire des chanteurs les plus populaires (telle la chanson « La petite station nommée Treblinka »), et elle nourrit les pièces de théâtre et la satire politique à la télévision. Cette histoire, après avoir été occultée comme « défaite nationale », est devenue le « lapin » magique des politiciens, qui s’en servent pour expliquer les difficultés du présent, et pour reforger l’unité nationale dans les moments de crise. La Shoah est devenue la base du rapport des juifs (non religieux) à leur judéité ; sa mémoire a acquis le statut de dogme, protégé par la loi de 1981 interdisant la négation de la Shoah[11]. Or dans cette société, façonnée sous le poids du Génocide, non seulement Yasser Arafat ou Saddam Hussein sont parfois traités «  de Hitler », mais lors des manifestations du Likoud, c’est au tour du gouvernement de Rabin d’avoir été dénoncé comme Judenrat, (un gouvernement qui « cède » les juifs à l’ennemi) ; l’effigie de Rabin y a même été publiquement exposée en tenue de SS.

Certes, le fait même de se servir en politique de la mémoire de la Shoah, de façon positive ou négative, n’est ni nouveau ni évitable : ce qui est nouveau, c’est le cynisme de son exploitation, qui semble être sans limites – faire appel aux symboles les plus sensibles de la mémoire collective pour délégitimer une politique, pourtant appuyée sur une majorité démocratique. Cela donne une idée de la place occupée par la mémoire de la Shoah et de sa réactivation permanente dans la société israélienne d’aujourd’hui. Il y a dix ans, Yehuda Elkana, professeur de philosophie et alors à la tête de l’Institut Van Lier, a écrit son fameux plaidoyer en faveur de l’oubli de la Shoah. Il est arrivé à la conclusion que l’injonction « souviens-toi » a conduit à la haine et a alimenté une peur existentielle par des images précises du Génocide, ce qui explique les aberrations des soldats israéliens pendant l’Intifada. Les autres nations, doivent peut-être se souvenir, « par contre nous, nous devons oublier », a écrit Yehuda Elkana, lui-même survivant d’Auschwitz[12].

Face à ce poids de la mémoire – dans tous les domaines –, la position des historiens de la Shoah est délicate. Arriveront-ils à transformer la distance temporelle en une perspective critique, et la mémoire en histoire ?

En apparence la réponse est facile : depuis les années 1970, et surtout depuis les années 1980, l’historiographie israélienne s’est libérée du joug du sionisme téléologique et des obligations idéologiques étroites envers les partis politiques. Les historiens ont profité du climat de tolérance généré par le libéralisme politique, ainsi que des célébrations du cinquantenaire de la création de l’État et des sources historiques accumulées depuis la Seconde Guerre mondiale. De plus, vivant dans un État qui a affirmé formellement dans sa proclamation d’indépendance et dans ses lois être l’héritier des « Six Millions » de juifs victimes du nazisme, et vouloir les immortaliser, ces historiens ont été quelque peu déchargés du « travail de mémoire ». Pourtant, malgré cette évolution, la siutuation des historiens n’est pas simple.

Les historiens israéliens résistent aux excès de la mémoire de la Shoah, alors que, dans leur grande majorité, ils sont étroitement liés à la culture et à l’histoire européennes, et alors que le Génocide fait partie intégrante de leur mémoire personnelle et collective. Ils étudient la plus grande déchirure de l’histoire juive, tout en cherchant à l’intégrer dans un récit national. S’ils se veulent critiques dans leurs analyses, ils ne peuvent cependant rester indifférents à l’opinion publique. Celle-ci ne va pas forcément dans leur sens depuis que leur sujet de recherche est devenu l’un des piliers de l’identité israélienne.

Afin de montrer ce rapport particulier entre recherche, mémoire et politique, j’aimerai donner des indications sur le débat historiographique autour du leadership juif. C’est un débat qui occupe une place particulière dans les médias, et concerne directement non seulement les survivants, mais aussi – peut-être surtout – leurs contemporains qui vivaient alors en Palestine et sont devenus l’élite dirigeante du pays.

L’historiographie du leadership juif

Pendant la guerre, certains dirigeants communautaires en Europe occupée restèrent à leur postes, et assumèrent souvent un rôle de direction sous l’occupation allemande, comme membres de Judenrat. D’autres responsables ont préféré se démettre de leur responsabilité ou la conserver dans la clandestinité, et en sont venus, plus tard, à la résistance armée et aux « révoltes des ghettos  ». Pourtant, la majorité des dirigeants a fui le continent ; ceux qui en ont eu la possibilité se sont ralliés à la direction de leur formation politique « mondiale » (sioniste, bundiste, ou orthodoxe), regroupée depuis le début de la guerre aux États-Unis ou, pour le camp sioniste, en Palestine.

Les dirigeants des grandes organisations juives – telles que le Joint  (la plus riche des organisations caritatives), ou l’Agence juive (l’exécutif de l’organisation sioniste), ou encore le Congrès juif mondial ( lié à la Fédération des minorités auprès de la Société des Nations) – cédèrent à la logique de guerre des Alliés. Sans en avoir véritablement le choix, ils acceptèrent donc l’idée d’attendre la fin de la guerre avant de s’occuper du sort des juifs européens, pourtant au cœur de leurs discours de propagande. Les derniers liens avec des juifs en territoires occupés par les nazis furent rompus, et même le peu d’aide matérielle envoyée aux juifs dans les camps de concentration et dans les ghettos fut arrêtée, les Alliés ayant interdit ces opérations sous prétexte que selon les Conventions de Genève, l’entretien des prisonniers était du devoir du régime occupant.

Dans l’attente de la fin de la guerre, les Britanniques arrêtèrent les derniers bateaux de réfugiés qui cherchaient désespérément à fuir le continent vers la Palestine, alors sous Mandat britannique. Notamment ils firent échouer les négociations portant sur l’organisation d’un voyage en Palestine de milliers d’enfants de pays balkaniques, menées par l’intermédiaire du Comité international de la Croix Rouge. Ce dernier refusa, par ailleurs, d’étendre sa protection aux détenus juifs des camps, de peur de porter préjudice aux autres « internés civils » sous sa protection. C’est en décembre 1942 que les Alliés reconnurent publiquement que les juifs étaient les victimes d’une politique systématique d’extermination. Cette découverte et la reconnaissance publique de l’extermination sont à l’origine des tentatives de réaction des dirigeants juifs, en dépit de la politique des Alliés. Mais à la fin de 1942, 3 millions de juifs polonais, ainsi que des dizaines de milliers de juifs déportés vers la Pologne à partir d’Europe de l’Ouest et d’Europe centrale, ont déjà été assassinés. Sur le sol polonais il ne reste que 300 000 juifs enfermés dans des camps. Une longue histoire juive en Europe de l’Est s’est brutalement achevée.

La prise de conscience du Génocide change peu la politique des organisations juives placées sous la protection des Alliés, et les buts poursuivis au début de la guerre – un État indépendant en Palestine, la demande de rétablissement des droits civils des juifs, ainsi que l’immigration prévue des millions de réfugiés d’Europe – restent au centre de leur politique. Dépendant toujours des Alliés, même les modestes efforts faits pour venir au secours des juifs condamnés, étaient voués à l’échec. La liste des principaux efforts de sauvetage est dramatique mais courte :

° « Immigration illégale » (non autorisée par les Britanniques) en Palestine, arrêtée en 1941, et recommencée en 1944 ;

° Engagement organisé des juifs dans le cadre des armées alliées pour participer à la lutte contre le nazisme. (Les 32 parachutistes envoyés dans les Balkans fin 1943-1944 deviendront le symbole des efforts fournis par la communauté juive de Palestine à l’égard des juifs d’Europe.)

° Envoi d’une aide matérielle arrêtée officieusement dès 1941, renouvelée par la suite, et qui n’acquiert une certaine importance qu’à partir de 1944, avec l’établissement du War Refugee Board par le State Department

° Encouragement des efforts de sauvetage dépendant d’autres instances, comme le gouvernement polonais en exil et la Croix Rouge, dont la plus célèbre proposition fut de bombarder Auschwitz (juin 1944).

Trois autres occasions de sauvetage se sont présentées directement à la direction de l’Agence juive et du Joint sous la forme d’une proposition d’échange de la vie de dizaines de milliers de juifs contre une somme d’argent. Elles ont suscité un débat historiographique. Fin 1942, 200 000 $ furent demandés aux organisations juives pour sauver de la déportation les 20 000 juifs restés à Bratislava après les rafles de 60 000 d’entre eux, et plus tard pour monter un plan irréalisable d’arrêt des déportations à Auschwitz ; l’échange de 70 000 juifs roumains qui survécurent (sur 200 000) à la déportation vers la Transnistrie (Sud de l’Ukraine) ; les négociations dites «  marchandise en échange de sang «  : la demande de 10 000 camions en échange de la vie d’un million de juifs hongrois (mai 1944).

Ces trois propositions furent repoussées par les Alliés, les dirigeants juifs hésitants perdirent du temps, et finalement leurs maigres initiatives échouèrent, mis à part un train qui quitta Budapest avec 1 200 juifs à bord... Kasztner, qui négocia avec les nazis, sera inculpé en Israël comme collaborateur en 1954 ; assassiné (1957), il sera finalement réhabilité (1958).

Après la guerre, les principaux centres de l’historiographie de la Shoah se trouvent aux États Unis et en Israël. Les premières études ont d’abord été publiées par des survivants du Génocide (Eck, Ash, Dvorzecki, Michman, Kermish, Averbuch, Weiss, et plus tard Gutmann et Arad, pour citer quelques noms de chercheurs) à Yad Vashem, devenu le centre de la recherche en Israël. Mais les premiers travaux ne sont pas très différents des ouvrages collectifs de témoignages sur une ville ou une bourgade détruites à jamais (Yizker bikher), ou des récits personnels – surtout ceux des partisans et des résistants – qui sont souvent les seules sources historiques des événements. Les écrits de cette période sont l’expression du deuil ou des souvenirs, plus que des études historiques méthodiques.

Ce n’est qu’à la suite du Procès Eichmann, en 1961, que l’historiographie de la Shoah fut investie d’une mission nationale : lier la Shoah à l’histoire du sionisme tout en mettant en lumière la tragédie des victimes, considérée jusqu’alors comme secondaire par rapport à la révolte armée des ghettos[13].

Une première conférence internationale est organisée par Yad Vashem en 1968 autour du thème de « la Résistance (dans le sens de « faire face à ») pendant la période de la Shoah «  : elle s’ouvre sur un exposé d’Anteck Zuckerman – le héros de la révolte du ghetto de Varsovie –, suivi d’analyses des différentes formes de résistances armées ou d’actes de sabotage contre les déportations. Or – et c’est ce qui est nouveau – des formes de résistance dites passives telles que la collecte de documents sur les événements, l’éducation illégale, ainsi que la lutte quotidienne pour la survie individuelle sont discutées également. C’est une conférence emblématique : d’un côté elle a établi le programme de l’historiographie israélienne pour les 10 ou 15 ans à venir ; de l’autre, chaque historien y exposa sa trajectoire individuelle pendant la guerre. Non seulement l’histoire de la direction juive de « l’extérieur » était faite par des protagonistes devenus historiens officiels de la direction sioniste et du Congrès juif mondial, mais de plus les résistants « actifs » parlèrent de leurs activités et les autres historiens-survivants plaidèrent en faveur de formes d’héroïsme non armé, qui auparavant n’avaient pas bonne presse[14].

Ce n’est qu’à la fin des années 1970 et au début des années 1980 que la question du leadership juif se posa en termes critiques. L’affaiblissement de l’hégémonie du Parti travailliste (au pouvoir depuis les années 1930) permit une ouverture. L’historiographie israélienne de la Shoah put ainsi profiter de travaux étrangers. Le livre d’Arthur Morse Pendant que six millions meurent a été le premier, semble-t-il, à examiner la position des États-Unis vis-à-vis des juifs d’Europe et à poser la question du rapport entre les informations sur l’extermination des juifs et la responsabilité des Alliés à leur égard. Ce livre, écrit par un journaliste fut suivi par d’autres[15] qui tous mirent à l’ordre du jour la question des Bystanders – des témoins, des spectateurs (Zuschauers) – et concluent que, au mieux, les Alliés n’ont pas essayé de sauver les juifs et, au pire, en ont fait échouer la possibilité. Les livres de Walter Laquer, The Terrible Secret (1980) et de Martin Gilbert, Auschwitz et les Alliés (1981) établissent avec précision la question de « qui savait quoi » sur l’extermination des juifs. Il est avéré que le « terrible secret » a filtré à l’extérieur presque en temps réel et a été graduellement mis à jour ; depuis fin 1942, il n’était plus possible de ne pas savoir[16]. L’autre influence viendra de l’historiographie allemande sur le Génocide et notamment des « fonctionnalistes «  : si la « Solution Finale » n’était pas inévitable, alors peut-être aurait-on pu sinon l’empêcher ou l’arrêter, du moins la retarder[17].

Ainsi, la troisième conférence internationale de Yad Vashem (1974) a été consacrée aux « Efforts de sauvetage », et a nuancé le tableau manichéen dressé jusqu’alors. À côté des débats sur la position des Alliés et de la Croix Rouge, s’ajoutent ceux concernant l’organisation de sauvetage des Polonais (Zygota), l’armée italienne qui protégea les juifs en Croatie, l’action du Danemark, les réseaux de sauvetage mis sur pied en Europe de l’Ouest, et pour la première fois aussi les initiatives individuelles de juifs et de non juifs – les Justes. En marge ont aussi été évoquées les réussites du Congrès juif Mondial et du Joint. Le Joint sera le premier à devenir un sujet de recherche historique sous la plume de Yehuda Bauer, qui a étudié la question de la solidarité juive à partir de la politique du Joint[18].

La question de la direction sioniste, et notamment celle de la communauté juive en Palestine, ne sera soulevée qu’aux marges du milieu académique : Beit Zvi, un instituteur qui s’est déclaré de droite, publiera à compte d’auteur un livre intitulé Le Sionisme post-Ugandiste en crise (1977). Choqué par ce qu’il interprète comme l’apathie du gouvernement israélien envers les juifs d’URSS, il conclut que depuis 1905 la direction sioniste favorise des intérêts nationaux abstraits aux dépens de la possibilité de sauver des juifs persécutés. Dans une étude inédite – manquant de méthodologie – des archives de l’Agence juive pendant la Seconde Guerre mondiale et des quotidiens de la période, il conclut que l’Agence juive a ignoré les persécutions et puis les massacres des juifs en Europe, de peur de nuire à l’objectif de la construction d’un État au nom des mêmes juifs persécutés[19].

Ainsi, à la fin des années 1970 se pose la question de savoir si la direction sioniste avait délibérément occulté les informations sur l’extermination des juifs... Dina Porat, qui est une des représentantes les plus connues de la deuxième génération des historiens de la Shoah, celle qui a grandi dans la période d’après-guerre, essaie d’y répondre. Dans son étude exhaustive sur la direction sioniste et la Shoah, parue en 1986, elle prétend que jusqu’à novembre 1942 la direction sioniste n’avait même pas pu imaginer le sort des juifs et qu’à partir de 1943 elle a essayé de les sauver mais que ses efforts ont été voués à l’échec. L’auteur établit la liste (mentionnée ci-dessus) de toutes les occasions concrètes qui se sont présentées à la direction sioniste et qui ont échoué. Elle en conclut, de manière évidente, que la direction a été piégée entre sa bonne volonté et son impuissance[20].

Parallèlement s’est ouverte une véritable brèche historiographique concernant le leadership sous l’occupation nazie. L’Alltagsgeschichte venue d’Allemagne d’un côté, et l’essor de l’individualisme au détriment des idéologies collectives de l’autre, donnent de l’importance aux carnets personnels, et aux mémoires et témoignages de juifs « ordinaires », comme sources historiques. Le constat d’Henri Michel selon lequel les prisonniers de guerre soviétiques ne se sont pas révoltés dans les camps de prisonniers, a eu beaucoup d’écho. Israël Gutman, un des historiens les plus importants de la période, en déduit que la « passivité » des juifs n’était nullement liée à leurs mode de vie spécial ou à leur histoire – mais aux circonstances objectives. Auteur d’une monographie sur le ghetto de Varsovie, Gutman présenta sa nouvelle approche sur la coopération du Judenrat avec les nazis : cette coopération est interprétée à partir de ce qu’il appelle « le concept du travail », c’est-à-dire, à partir de l’idée que si les juifs sont utiles économiquement ils ne seront pas envoyés à la mort. Cela met en lumière le fait que les membres du Judenrat n’ont pas compris la finalité de la politique nazie, la façon dont les nazis les ont piégés, et comment les chefs des Conseils juifs (comme on surnomma les Judenräte) ont essayé d’assurer la survie du plus grand nombre possible. Même Haim Rumkowski – à la tête du ghetto de Lodz – considéré jadis comme le prototype du collaborateur pour avoir exécuté les ordres et envoyé des dizaines de milliers des juifs à la mort, bénéficie dès lors d’une attitude ambivalente[21].

Lors de la conférence de Yad Vashem de 1977 consacrée au « leadership juif dans les pays occupés par les Nazis », Gutman a avancé sa thèse sur le « concept du travail « et Bauer a développé une réponse à la thèse de Raul Hillberg – invité lui aussi – qui présente le Judenrat comme un rouage de la Solution finale. De nombreux autres travaux sur les Judenräte y ont été présentés. Les premières monographies sur les ghettos ont été publiées englobant l’histoire du ghetto et de la résistance armée dans un récit : l’héroïsme est remis dans son contexte historique, et le « peuple » regagne une place comme sujet historique et non pas comme figurant[22].

Parallèlement donc à la mémoire collective qui « se réapproprie ses racines », et pour laquelle les juifs massacrés ne sont plus écartés comme l’« autre », l’historiographie met en place un récit plus ou moins complet de la vie et de la mort des juifs en Europe. À la conférence de Yad Vashem en 1980, les historiens ont reconnu la souffrance spécifique des survivants et leurs difficultés : il y est question des camps de concentration nazis – de leur structure, de leur buts – mais surtout, des différents aspects psychologiques et des thérapies appliqués aux anciens détenus survivants et à leurs familles[23]. La conférence suivante (1983) fut une sorte de compte rendu sur l’état de l’historiographie de la Shoah : les dirigeants sionistes (jadis considérés comme des témoins) furent traités comme un sujet à part entière, sur un pied d’égalité avec les autres dirigeants juifs d’Europe et ailleurs[24]. La conférence de 1985 se consacra aux survivants et à leur intégration réussie après guerre, dans laquelle Israël a joué effectivement un rôle important.

Mais c’est justement à cette époque – fin des années 1980 et début des années 1990 – au moment où il semble que la société israélienne ait atteint une maturité suffisante pour vivre avec son passé, où les réussites et les échecs de sa direction durant la guerre sont intégrés dans un récit historique, où le biographe de David Ben-Gourion (père fondateur de l’État), Shabatai Tevet, résume en quelques pages l’attitude envers les juifs exterminés du principal dirigeant sioniste depuis 1933, où Yad Vashem organise la première conférence sur l’impact de la Shoah dans le « monde juif » (1993), que le débat sur le leadership s’ouvre.

Le livre qui a eu l’impact le plus important – J’ai crié, mais sans réponse – (traduit en hébreu en 1985) a été écrit par un juif religieux, Avraham Fuchs. Le livre est consacré à l’histoire des négociations en Slovaquie entre la direction juive et les nazis, et accuse l’Agence juive d’avoir ignoré, sinon saboté, les efforts de sauvetage. Cette thèse, bien que répandue auparavant dans des cercles orthodoxes, n’avait jamais reçu jusqu’alors d’écho au sein du public laïc. L’atmosphère de déconstruction des mythes fondateurs d’un côté, le poids accru des partis orthodoxes de l’autre, font que les journaux y accordent alors une place importante. Porat et d’autres historiens démentent les accusations dans la presse (plus tard il y aura une nouvelle thèse de doctorat ainsi que de tables rondes sur ce sujet) tout en révélant au public l’existence de textes issus des milieux orthodoxes qui accusent ouvertement la direction sioniste d’avoir collaboré avec les nazis[25]. Puis c’est l’ouvrage de Tom Segev, Le Septième Million, (1991), le premier livre qui mette en perspective historique la place de la Shoah dans la société israélienne. D’après Segev, la direction sioniste ne considérait pas que c’était de son devoir de venir au secours des juifs en Europe, mais que c’était plutôt celui des Organisations juives de charité, telles que le Joint ; et que lorsque l’Agence juive a changé d’attitude – face à la prise de conscience de l’extermination – les dirigeants n’étaient pas à la hauteur de la tâche, ainsi que le démontre le cas des négociations avec les nazis menées par l’intermédiaire de Kasztner en Hongrie. Le livre d’Aviva Halamish, Exodus – la vraie Histoire (1990) et celui d’Edit Zertal, De la Catastrophe au Pouvoir : L’immigration illégale en Palestine, 1945-1948 (1996), montrent comment la direction sioniste a consciemment manipulé la détresse des survivants à ses propres fins – notamment pour créer un État. Tout récemment, Yosef Grodzinsky a publié un livre qui porte sur les victimes de cette politique agressive dans les camps des personnes déplacées[26]. L’Encyclopédie de la Shoah, publiée par Yad Vashem (en anglais, New York, Macmillan, 1990) – un autre signe de la fin d’une certaine historiographie – a été vivement critiquée, entre autre pour avoir favorisé des sionistes, des organisateurs de sauvetages et des combattants, au détriment de pans entiers de la population juive (religieux, bundistes, mais aussi intellectuels). Deux livres qui réexaminent la question de la direction sioniste, confirment la thèse de Porat sur la direction sioniste pendant la guerre tout en mettant en lumière les limites idéologiques de celle-ci, et sont à l’origine d’un autre cycle de débats sur le leadership sioniste et l’historiographie[27]. Des activistes sionistes à Genève et à Istanbul pendant la guerre se sentent enfin suffisamment libres de tout encadrement idéologique ou politique pour publier leurs mémoires, où ils mettent l’accent sur leurs activités, leurs initiatives propres, face à l’indifférence témoignée par leur direction.

Les ripostes ne tardèrent pas à se manifester. Au nombre des réactions très agressives, on trouve aussi beaucoup d’études nouvelles : Tevet a écrit un très long article dans lequel il essaie de prouver que le but de Ben-Gourion, en construisant un État indépendant après la guerre était en lui-même le principal moyen de sauver les juifs ; Irit Keynan, riposte contre les accusations de manipulation exercées par les sionistes dans les camps des personnes déplacées, et prétend que les survivants étaient en grande majorité sionistes – sinon au sens idéologique, du moins de façon « existentielle » ; ou encore de nouvelles analyses concernant le rapport entre la Shoah et le processus de la création de l’État d’Israël[28].

Loin de faire l’unanimité politique et d’être limité au phénomène des « nouveaux historiens », le problème du leadership sioniste pendant la guerre fait l’objet d’un débat vif, mais peu intéressant de point de vue de la recherche historique : même si les juifs n’ont été ni sauvés, ni même aidés par la direction sioniste, ils n’en furent certainement pas les victimes non plus. Le retour à cette même question, avec les même paradigmes (les mêmes lignes de partage idéologiques et politiques, le concept du leadership et son rôle), n’apporte que peu de réponses nouvelles, voire il crée des positions « de guerre » — pour ou contre le leadership – et produit des délégitimations qui rappellent les années 1950 plutôt qu’un débat qui favorise l’analyse historique.

Comment expliquer l’acharnement des ripostes et cette évolution en forme de parabole de l’historiographie malgré l’éloignement dans le temps et le pluralisme culturel ?

En guise de conclusion

Il est courant de qualifier ces débats, à l’instar d’autres débats historiques, comme étant de nature idéologique, et opposant sionistes et « post-sionistes », terme qui désigne ceux qui voient le sionisme comme une idéologie dépassée car son but principal – la création d’un État juif – a été atteint[29]. Les post-sionistes attaquent les « leçons » sionistes de la Shoah, telles qu’elles sont formulées par les « vieux  » historiens du mouvement sioniste comme Yosef Gorni. Celui-ci a été choqué par la décision de certains cercles palestiniens de commémorer leur « catastrophe » nationale (Al Nikbeh, en arabe, qui signifie « catastrophe », comme son synonyme hebraïque «  Shoah »), le jour même de la déclaration de l’Indépendance d’Israël. Il n’insiste pas seulement sur la différence entre les deux « catastrophes » – ce qui va de soi – mais aussi, et surtout, s’insurge contre une démarche politique destinée à démanteler « la base morale sur laquelle a été créé l’État juif – la Shoah ». Gorni demande donc aux Palestiniens et à leurs amis juifs, d’insister sur l’unicité de la Shoah, car elle explique et justifie l’existence d’Israël[30]. Si les post-sionistes ne mettent pas en cause l’existence de l’État, la place primordiale accordée à la Shoah dans le contexte politique et académique actuel est conçue par eux plutôt comme une autre barrière idéologique qui sert à distinguer en Israël même, les citoyens juifs des non-juifs, sinon d’ignorer l’histoire plus récente qui leur est commune. Cette position est répandue surtout parmi les représentants de la nouvelle génération des universitaires, une génération marquée par la «  guerre du Liban » (1982) et l’Intifada, les premières «  guerres » considérées à la fois comme « sales  » (surtout à cause des conflits avec une population civile non-armée) et non nécessaires pour la défense d’Israël. Formée dans les années 1960 et 1970, dans les années de la prospérité économique et du libéralisme, cette génération est plus ouverte à l’idée d’un État qui soit au service de ses citoyens – juifs et arabes –, plutôt qu’à celle d’un État qui leur demande de le défendre les armes à la main. C’est aussi une génération qui se méfie de l’idéologie – de toute idéologie – comme d’une menace contre l’autonomie individuelle, et considère le leadership comme manipulateur par nature. De tels points de vue, mettent le récit historique en cause et changent le regard historique. C’est donc la génération qui se veut libérée du joug du passé sioniste et du poids excessif accordé à la mémoire de l’extermination des juifs, et cherche de nouvelles voies pour façonner son identité ; or, c’est, aussi, la génération de Netanyahou et Barak. La distance historique nourrit donc deux consciences contradictoires de la Shoah.

D’un autre côté, ceux qui défendent le lien direct entre l’existence de l’État et la Shoah – notamment sur le plan moral –, reflètent souvent le regard historique de la génération précédente, celle qui a assisté à la transition dramatique du Génocide à la souveraineté, au passage du statut de minorité persécutée à celui de majorité indépendante. Leur expérience personnelle est vécue comme l’ultime affirmation de la Rédemption qui a suivi la Shoah : l’État juif ![31] Ils sont prêts à défendre à tout prix cette leçon de l’histoire, au moins tant que l’existence de l’État sera menacée à leurs yeux. Dans cette perspective, la remise en question de l’unicité de la Shoah est souvent identifiée au négationisme, et n’est, par conséquent, guère débattue parmi les universitaires israéliens.

On peut donc résumer le débat hisotriographique autour de la Shoah en ces termes : ce qui pour les uns est devenu un élément fondamental de leur existence en Israël est pour les autres un syndrome de manipulation de leur identité ; les uns veulent sauver le récit qui fournit une base de solidarité non religieuse entre les juifs dans le monde entier, tout en voyant dans Israël le gardien de cette mémoire ; les autres veulent détacher ce lien des juifs, en portant leur regard vers l’avenir et vers une nouvelle définition de la société. En d’autres termes, le débat sur le leadership juif pendant la Shoah est motivé, en grand partie, par le débat sur la nature de la société israélienne, qui lui, est responsable de la vivacité du premier.

En effet, les participants au débat ont beaucoup de choses en commun en ce qui concerne le rapport avec le passé. Société d’immigration qui définit son identité autour de liens compliqués entre nation et religion, Israël mène un combat violent avec ses voisins et accorde, par conséquent, une importance fondamentale à la narration de son origine. Or, face à une conception nationaliste et religieuse, les historiens – tous – sont favorables à un récit historique visant à construire une identité nationale et non religieuse. Cette identité se construit à travers la conscience historique plutôt qu’à travers la mémoire traditionnelle. Pourtant, au centre de ce lien avec l’Histoire se trouve la mémoire du Génocide.

Cette mémoire nationale reste un lien commun, qui remplace le religieux et l’idéologique comme fondement de l’identité israélienne. Son importance relève donc du présent et se reflète dans l’historiographie : la mise en valeur des liens entre le Génocide et la société israélienne et non pas de la coupure ; la périodisation de la Shoah – souvent désignée comme « la période de la Shoah », dont la durée oscille entre 4 et 12 années – qui traite de la destruction des juifs comme un chapitre à part, hors du contexte européen en général et de la Seconde Guerre mondiale en particulier ; et enfin, le débat autour du leadership juif conçu comme le représentant de tous les juifs, et autour de la direction sioniste comme force politique indépendante.

La question de savoir si une identité collective de la société israélienne basée sur la Shoah peut être en concurrence avec l’identité religieuse fondamentaliste reste ouverte. De ce point de vue, le vieux Dinur avait quand même posé une bonne question : comment peut-on former une identité nationale juive sur la base des persécutions et de l’extermination, et enchaîner la jeunesse israélienne à une longue histoire juive, sauvegarder l’identité juive historique, tout en l’interprétant de façon moderne et non-religieuse. Seulement sa réponse n’était pas la bonne.


Notes :

[1] Le Leadership juif est un terme propre à l’historiographie de la Shoah. Il désigne tantôt les dirigeants des communautés juives en Europe sous l’occupation nazie, tantôt les différentes organisations juives mondiales qui existaient avant la Seconde Guerre mondiale et qui prétendaient représenter les intérêts du peuple juif, notamment l’Agence juive, l’exécutif du mouvement sioniste. Mais il n’y avait pas en effet une direction juive unique avant et pendant la Seconde Guerre mondiale : au contraire, il s’agissait alors de l’apogée de la diversité géographique, culturelle et politique de l’histoire juive contemporaine.
[2] Dominique Vidal, Le Péché originel d’Israël ; L’Expulsion des Palestiniens revisitée par les « nouveaux historiens » israéliens, Paris, Éditions de l’Atelier, 1998 ; Ilan Greilsammer (ed.), Représenter Israël, Paris, 1993. Cf. aussi , « Israeli Historiography Revisited », numéro spécial de History and Memory, 7 (1), printemps-été 1995.
[3] Libération, 24 avril 1998.
[4] Gulie Né’eman Arad, « From memory into History : The Changing Position in Israeli Consiousness », in Deborah Dash Moore and Ilan Troen (ed.), Divergent Centers : Shaping Jewish Cultures in Israel and America, Yale University Press (sous presse).
[5] Libération, 24 avril 1998.
[6] 7 avril 1992, cité par Tom Segev, Le Septième Million. Les Israéliens et le Génocide, Paris, Liana Levi, 1993, p. 588.
[7] Cf. Hanna Yablonka, « The Law Against the Nazis and Nazi Collaborators  : An Additional Perspective to the Issue of Israelis, Survivors and the Shoah  », Kathedra, 82 (décembre 1996 ), p. 135-152
[8] Ben Zion Dinur, Historical Writings, 1 : Bemifneh Hadorot (Le changement des générations), Mosad Bialik, Jerusalem, 1955, p. 19-68. Sur Dinur, voir Uri Ram, « Zionist Historiography and the Invention of Modern Jewish Nationhood : The Case of Ben Zion Dinur », History and Memory, 7 (1), p. 91-124.
[9] Cf. Hanna Yablonka, Ahim Zarim (Frères étrangers), Yad Ben Zvi, Jerusalem, 1977. (En hébreu).
[10] Tom Segev, op. cit., p. 19. Cf. aussi, Yaël Zrubavel, Recoverd Roots  : Collective Memory the Making of Israeli National Tradition, Chicago University Press, 1994.
[11] Né’eman-Arad, art. cit. ; Yehiam Weitz, « Political Dimensions of Holocaust Memory in Israel During the 1950s », Israel Affairs, 1(3), 1955, p. 129-145 ; Eliezer Don-Yehia, « Memory and Political Cultures  : Israeli Society and the Holocaust », Studies in Contemporary Jewry, IX, 1993, p. 139-162.
[12] « Pour oublier », Haaretz, 16 mars 1988. p. 18 [en hébreu]. Voir également, Moshe Zuckermann, « The Curse of Forgetting : Israel and the Holocaust », Telos, 78 (hiver 1988-1989), p. 43-54.
[13] Voir, par exemple, Nicolas Weil et Annette Wievorka, « La construction de la mémoire de la Shoah : Les cas français et israélien  », Les Cahiers de la Shoah, 1994, p. 163-191.
[14] Jewish Resistance During the Holocaust, Yad Vashem, Jérusalem, 1968.
[15] Arthur D. Morse, While Six Million Died : A chronicle of American Apathy, New York, Random House, 1967 (traduit en Hébreu en 1968) ; Henri Feingold, The Politics of Rescue, The Roosevelt Administration and the Holocaust, New Brunswick/New Jersey, Rutgers University Press, 1970 ; David S. Wyman, Paper Walls : America and the Refugee Crisis, 1938-1941, Amherst, University of Massachusetts Press, 1968 et Bernard Wasserstein, Britain and The Jews of Europe, 1937-1945, Oxford, Clarendon Press, 1979.
[16] Publiés en Français : Walter Laqueur, Le Terrifiant secret : la « solution finale » et l’information étouffée, Paris, Gallimard, 1981 ; Martin Gilbert, Auschwitz and the Allies, the Politics of Rescue, Michael Joseph Ltd (Grande-Bretagne), 1981.
[17] Principales références de l’historiographie israélienne  : William Shirer, The Rise and fall of the Third Reich, Londres, 1960 ; A. J. P Taylor, The Course of German History, Londres, Methuen, 1961.
[18] Rescue Attempts During The Holocaust, Yad Vashem, Jérusalem, 1977 ; Yehuda Bauer, American Jewry and the Holocaust : The American Joint Distribution Comittee : 1939-1945, Detroit, Wane State University Press, 1982.
[19] Sh. Beit-Zvi, Hazionut HaPost Ugandistit, publié par l’auteur, Tel-Aviv, 1977.
[20] En anglais : Dina Porat, The Blue Star and the Yellow Starr of David, Cambridge, Harvard University Press, 1990 . Voir aussi, Dalia Ofer, The illegal Immigration, Escaping the Holocaust, New York, Oxford University Press,1990.
[21] Patterns of Jewish Leadership, Yad Vashem, Jérusalem, 1979.
[22] Ibid. Voir, parmi d’autres travaux, Y. Trunk, Judenrat, New York, Stein and Day Publishers, 1977.
[23] The Nazi Concentration Camp, Jerusalem, Yad Vashem, 1984.
[24] The Historiography of the Holocaust Period, Jerusalem, Yad Vashem, 1987 ; She’erit Hapletah, 1944-1948, Rehabilitation and Political Struggle, Jerusalem, Yad Vashem, 1990. Voir aussi : Leni Yahil, Hashoa, New York, Oxford University Press, 1990 (publication en hébreu, 1987).
[25] Shabtai Tevet, Kin’at David, vol 3, Tel Aviv, Shocken, 1987 (en hébreu)  ; Avraham Fuchs, The Unheeded Cry, Brooklyn, Mesorah, 1986 ; Dina Porat, «  Amalek’s Accomplices : Blaming Zionism for the Holocaust. Anti-Zionist Ultra-Orthodoxy Orthodoxy in Israel During the 1960’ », Journal of Contemporary History, 27, 1992, p. 695-729.
[26] Aviva Halamish, Exodus, Tel Aviv, Am Oved, 1990 ; Edith Zertal, Zehavam Shel Yehudim ; L’immigration illégale en Palestine, 1945-1948, Tel Aviv, Am Oved, 1996 ; Yosef Grodzinsky, Homer Enoshi Tov (Matériel humain de qualité), Hed-Arzi, Or-Yehuda, 1998 (en hébreu).
[27] Cf. par exemple, Yosef Grodzinsky, « The Holocaust, the Yishuv, Its Leaders and their Historians : (1) The Case of Weismandel from Bratislava, for Example », Haaretz, 8 avril 1994 ; « Refuted Chains and Forgotten Episodes », Haaretz, 15 avril 1998. Pour la thèse de Yehiam Weitz, cf. son article, « Yishouv, Golah et Shoah. Myth et réalité  », Pardès 14, 1991, p. 172-194.
[28] Cf. Major Changes within the Jewish People in the wake of the Holocaust, Yad Vashem, Jérusalem, 1996.
[29] Dan Michman, « Heker Hatzionut lenohach HaShoa » (La recherche du Sionisme face à la Shoah) in Yehiam Weitz (ed.), Bein Khazon LeRevisia  : Mea Shnot Historiograpia Zionit (Cent ans d’historiographie sioniste), Jérusalem, 1997, p. 145-169 ; Dina Porat, « Contemporary Historiography of Zionist Efforts During the Holocaust Period », Yahadout Zemanenu ( Judaïsme contemporain) vol. 6, 1990, p. 117-131.
[30] Yosef Gorni, « Hashoa Shelanu, Hanikba Shelahem » (Notre Shoah, leur Nikbah), Haaretz, 24 avril 1998. Cf. aussi, Gorni, « The Ethos of the Holocaust and State and its impact on the Contemporary Image of the Jewish People », Major Changes Within the Jewish People in the Wake of the Holocaust , Yad Vashem, Jérusalem 1996, p. 709-732.
[31] Cf. Eliezer Schweid, « Changing Identities in the New Europe and the Consequences for Israel », in Jenathan Webber (ed.), Jewish Identities in the New Europe, Londres, Littman Library of Civilization, 1994, p. 42-54.

 

 


 

 

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