16/04/04

 

Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life. Volume I. Introduction, traduction anglaise, Londres, Verso, 1991, p. IX-XXVIII.

PREFACE

Etrange statut que celui de ce livre, étrange destinée que la sienne. Si Henri Lefebvre peut figurer, aux côtés d'Adorno, Bloch, Lukàcs ou Marcuse, comme un des principaux théoriciens du "marxisme critique", il le doit pour une bonne part à Critique de la vie quotidienne et cette oeuvre est pourtant à la fois connue et méconnue. Peut-être parce que Lefebvre a quelque chose du bricoleur de génie incapable de monnayer ses inventions ; quelque chose du semeur volage, lançant au vent ses graines sans se préoccuper de leur germination. Ou bien est-ce dû à ce style lefebvrien, à la frontière du fluide et du flou, pensée-promenade, pensée rhapsodique, à l'opposé des constructions en dur, des raisonnements bétonnés, monolithiques et rassurants, élaborés à coups de structures et de modèles ? Il y a dans toute sa démarche une circulation souterraine qui ne devient visible, comme dans un relief karstique, que lorsque jaillissent des résurgences. Critique de la vie quotidienne est l'une d'elles. C'est même une triple résurgence, puisque au volume de 1947, succéderont un tome II, Fondements d'une sociologie de la quotidienneté en 1962, puis un tome III, De la modernité au modernisme (Pour une métaphilosophie du quotidien) en 1981. A l'intersection chronologique et théorique de sa réflexion sur l'aliénation et sur la modernité, Critique de la vie quotidienne est un texte séminal, tiré du plus profond de ses racines intellectuelles, mais aussi géniteur de ses principales recherches d'après guerre. Si l'on veut le resituer dans l'ensemble de la pensée lefebvrienne, il faudra aller vers l'amont jusqu'à La Conscience mystifiée (1936) et redescendre vers l'aval jusqu'à Introduction à la modernité (1962).

"Henri Lefebvre ou la philosophie vivante"

1947 est une année faste pour Henri Lefebvre : outre Critique de la vie quotidienne, il publie coup sur coup Logique formelle, logique dialectique, Marx et la liberté, Descartes. Jean Kanapa, jeune espoir intellectuel du parti, rendant compte de ce tir groupé dans la revue La Pensée, souligne particulièrement ce que Critique de la vie quotidienne a d'original et de fécond. Avec ce livre, "c'est la philosophie qui cesse de dédaigner le concret et le quotidien". En faisant de l'aliénation "le concept-clé de l'analyse des situations humaines depuis Marx", Lefebvre fait déboucher la philosophie sur l'action : la critique, prise dans son sens kantien, n'est pas seulement connaissance de la vie quotidienne, mais connaissance des moyens de la transformer. Ainsi Kanapa peut-il célébrer en Lefebvre."le promoteur le plus lucide aujourd'hui de la philosophie vivante"1. Marginal avant-guerre, hérétique dès la fin des années 195O, celui-ci semble en 1947 au sommet de sa reconnaissance par le Parti communiste et on serait tenté de donner de sa fécondité une explication de caractère politique. Si l'on ajoute L'Existentialisme, paru en 1946, Pour connaître la pensée de Karl Marx et son "best-seller", Le Marxisme dans la collection "Que sais-je ?", parus en 1948, sans compter quelques articles, comme son "Introduction à l'esthétique" qui prépare et préfigure sa Contribution à l'esthétique de 1953, il traverse en effet la période la plus productive de son oeuvre avec celle de la fin des années 196O2.

Critique de la vie quotidienne apparaît donc comme un livre daté et cette datation n'est pas sans importance, ni sans équivoques. Rédigé en août-décembre 1945, publié en février 1947 si l'on s'en rapporte à l'achevé d'imprimer, il s'écrit dans l'optimisme de la liberté retrouvée et paraît quelques semaines à peine avant que ne commence la longue glaciation de la guerre froide. "Dans l'enthousiasme de la Libération, on espérait alors changer bientôt la vie, transformer le monde", rappellera Henri Lefebvre en 1958 dans son avant-propos à la 2e édition. 1947 est une année-pivot, une année-Janus. Quand elle commence règne encore l'euphorie d'après-guerre. Puis, de mars à septembre, de la doctrine Truman de containment du communisme à la doctrine Jdanov des deux camps, de l'éviction des ministres communistes en France au lancement du plan Marshall, en quelques mois, tout se joue, qui jouera aussi sur le destin du livre. Le choc est d'autant plus brutal que cette espérance d'une rupture radicale, de l'entrée dans une vie nouvelle, avait pris, à travers le mythe de la Résistance, une dimension eschatologique dont le parti communiste, s'appuyant en outre sur l'aura de l'URSS, a été le principal bénéficiaire. Avec sa thématique de la "Renaissance française", avec le nouveau culte des martyrs, Danielle Casanova, Gabriel Péri, Jacques Decour, ordonné par son grand-prêtre Aragon, le "parti des 75 OOO fusillés" incarne à la fois la promesse révolutionnaire et la continuité avec un héritage national remontant du Front populaire à 1789. Entre 1945 et 1947, sa domination est politique et idéologique. Avec plus de 28 % des voix aux élections législatives de novembre 1946, ne vient-il pas de confirmer sa place de "premier parti de France" sans lequel aucune coalition gouvernementale ne semblait possible ? Son hégémonie idéologique, renforcée par l'adhésion ou la sympathie active de nombreux écrivains, artistes et penseurs, Picasso, Joliot-Curie, Roger Vailland, Pierre Hervé, place le marxisme au centre des débats intellectuels. Se présentant comme un "rationalisme moderne" face à l'"irrationalisme" et à l'"obscurantisme" compromis dans la collaboration, il n'a pour seul rival que l'existentialisme, qui surgit dans le champ intellectuel en 1945. Mais l'existentialisme se situe lui-même par référence au marxisme, comme le montre la controverse qui occupera tant Les Temps Modernes et Esprit et qui démarre dès cette date avec les articles de Jean Beaufret dans Confluences et surtout la polémique entre Sartre et Lefebvre dans Action3.

L'un et l'autre chassent d'une certaine manière sur le même terrain : à la thématique lefebvrienne, antérieure à la guerre, de l'"homme total" et à sa dialectique du conçu et du vécu répond la définition sartrienne de l'existence comme réconciliation de la pensée et de la vie. A cette date, Lefebvre n'est certes pas un inconnu : les livres qu'il a écrits, seul ou en collaboration avec Norbert Guterman, l'ont imposé dès les années 193O comme un penseur marxiste original. Mais il ne touchait qu'un public limité, les philosophes restant méfiants devant le marxiste, les marxistes devant le philosophe. Après 1945 au contraire, il apparaît comme le plus important connaisseur et diffuseur du marxisme et toute une génération de jeunes intellectuels va se précipiter sur son "Que sais-je ?" et sur la réédition du Matérialisme dialectique, son petit livre de 1939, tandis que, lorsqu'il publie L'Existentialisme, le parti voit en lui le seul philosophe communiste susceptible d'endiguer l'influence de Sartre. Avec son expérience d'aîné reliant l'avant et l'après-guerre, son image de vulgarisateur du marxisme, Henri Lefebvre correspond en grande partie à une stratégie par laquelle le parti, jouant à plein de sa légitimité politique, cherche à installer le marxisme dans sa légitimité philosophique. Il fait entrer le marxisme en Sorbonne, où il donne une série de conférences, sur "L'avenir du capitalisme" en mars 1947 ou encore sur "L'apport du marxisme à l'enseignement philosophique" en novembre. La Pensée, "revue du rationalisme moderne", rendra compte de cette dernière en termes dithyrambiques : "Notre ami Henri Lefebvre y a montré brillamment comment le matérialisme dialectique peut et doit rajeunir et revigorer l'enseignement traditionnel de la philosophie dans l'Université. Nous espérions un succès ; nous avons été surpris par son ampleur. Alors que nous avions retenu l'amphithéâtre Richelieu, c'est le grand amphithéâtre de la Sorbonne qui s'est empli d'une foule frémissante de près de 2 OOO personnes, composée en grande partie d'universitaires, d'étudiants et de lycéens, qui a suivi avec passion et ponctué d'applaudissements l'exposé lumineux d'Henri Lefebvre"4.

A y regarder de plus près, les choses sont moins simples. Et la courte idylle de 1947 entre Henri Lefebvre et l'orthodoxie ne sera au mieux qu'une passade, ou l'illusion, non dénuée d'opportunisme, d'un éphémère mariage de raison, que viendra vite interrompre le tournant du jdanovisme. D'ailleurs, au moment même où, de son propre aveu, il est "reconnu comme le meilleur 'philosophe' et 'théoricien' français actuel", il se retrouve dans une situation matérielle "affreuse", comme il l'écrit tout crûment en septembre 1947 à son ami Norbert Guterman, avec qui il vient de reprendre contact après guerre5. Assez malade pour envisager l'avenir avec pessimisme, il est même un temps sans emploi alors qu'il doit subvenir aux besoins d'une progéniture nombreuse et éclatée entre plusieurs foyers. Il travaillait alors à Radio-Toulouse, où Tristan Tzara, responsable du service culturel, l'avait fait entrer en 1945, mais le changement de la conjoncture politique le contraint à démissionner, comme à renoncer aux cours à l'Ecole de guerre obtenus grâce au général Gambier qu'il avait connu pendant son service militaire. Au sortir de la guerre en effet, certes muni d'un grade de capitaine F.F.I. pour ses activités de Résistance dans la région toulousaine, mais révoqué de l'enseignement par Vichy, il avait hésité à demander sa réintégration par peur d'être expédié dans quelque trou de province. Sa frénésie de publications, dont plusieurs sont purement des livres de commande, s'explique en partie par l'angoisse des soucis matériels, même s'il est réintégré et nommé à Toulouse en octobre 1947, avant d'obtenir en 1948 son détachement au CNRS. Sur les sept ouvrages publiés de 1946 à 1948, six paraissent chez des éditeurs commerciaux ou en tout cas hors du cadre des éditions communistes. Remarquons pourtant que si Critique de la vie quotidienne paraît chez Grasset, c'est aussi pour des raisons politiques. On est alors en pleine "affaire Grasset". Poursuivi pour collaboration, l'éditeur vient d'être absous par la Commission d'épuration, mais continue de subir les assauts du parti communiste. Après avoir vainement tenté en 1945 de l'exproprier, le parti favorise un montage imaginé par René Jouglet et Francis Crémieux, directeur de la collection "Témoins" où paraît le livre de Lefebvre, pour reprendre le fonds sur des bases larges, "avec des communistes très 'grand genre', comme Pierre Hervé, éditorialiste à L'Humanité, mais aussi d'autres personnalités indépendantes comme Druon, Martin-Chauffier, Cassou"6.

Communiste "grand genre", Henri Lefebvre n'a pas été incorporé dans les réseaux d'intellectuels "au service" du parti qui, autour d'Aragon et de quelques autres, tiennent le haut du pavé. Il aurait d'ailleurs refusé si on le lui avait proposé, à en croire sa correspondance avec Norbert Guterman. Non qu'il n'ait donné certains gages, comme lorsqu'il profite de la campagne engagée contre Nizan "le traître" pour régler post mortem, dans L'Existentialisme, quelques vieux comptes avec un compagnon des années 192O7. Il entrera certes au comité de rédaction de la Nouvelle Critique, cette "revue du marxisme militant" fondée fin 1948, mais pour y être, comme le dira Pierre Hervé, "la cinquième roue du char", plutôt caution intellectuelle que véritable animateur de la revue. Il y écrira peu et surtout en réponse à des accusations de "néo-hégélianisme" : dès mars 1949, il se défend dans une "Autocritique" d'avoir, dans sa conférence si chaleureusement saluée en 1947, présenté le marxisme comme un simple "apport" à la philosophie8. Tenant bon, derrière les circonlocutions, sur trois questions essentielles : les rapports du marxisme avec la philosophie, avec la sociologie, le rôle central qu'il accorde à la théorie de l'aliénation, Henri Lefebvre a très vite cessé d'être en odeur de sainteté. De 1948 à 1957, il ne publiera plus aucun ouvrage de théorie marxiste, à moins qu'on ne sache découvrir que ses études "littéraires" sur Diderot, Pascal, Musset, Rabelais, sont autant de moyens détournés de refléchir sur la dialectique de la nature, l'aliénation,l'individu. Dès 1948 d'ailleurs, le parti paralyse la plupart de ses projets9. Logique formelle, logique dialectique, salué en 1947 par Kanapa comme un livre fondamental, devait être le premier volume d'un monumental traité général de philosophie marxiste, de forme délibérément universitaire, intitulé A la lumière du matérialisme dialectique. Le second volume, Méthodologie des sciences, a non seulement été rédigé, mais imprimé en mars 1948, avant d'être bloqué sur ordre de la direction, alors engagée dans la défense du lyssenkisme et de la "science prolétarienne". De même, Lefebvre ne publiera qu'en 1953 sa Contribution à l'esthétique, rédigée en 1949 à partir de ses articles de 1948, et grâce au subterfuge d'une fausse citation de Marx destinée à rassurer les censeurs du parti. Quant à Critique de la vie quotidienne, elle devait être suivie de La Conscience privée, qui ne verra jamais le jour, mais ce dernier échec nous impose de remonter à une histoire bien plus ancienne. Une histoire qui, par régressions successives, conduit aux plus jeunes années philosophiques d'Henri Lefebvre.

La mystification : notes pour une critique de la vie quotidienne

L'originalité, voire la marginalité d'Henri Lefebvre réside, comme nous avons essayé de le démontrer ailleurs, dans une volonté tenace, non seulement de réconcilier le marxisme et la philosophie, de doter le marxisme d'un statut philosophique, mais encore, de constituer le marxisme comme théorie critique, c'est-à-dire à la fois comme philosophie et dépassement de la philosophie10. Il ne faut pas être abusé par les éloges conjoncturels d'un Kanapa : Critique de la vie quotidienne est une pièce essentielle dans l'élaboration de ce marxisme critique, en porte-à-faux avec les thèses officielles. Elle appartiendrait ainsi à un vaste projet d'ensemble, destiné à "retrouver le marxisme authentique", défini comme "connaissance critique de la vie quotidienne", s'il faut en croire cette note où Henri Lefebvre relie explicitement le livre à ceux qui l'ont précédé. Les Morceaux choisis de Marx, écrit-il, appelaient l'attention sur le fétichisme économique, La Conscience mystifiée présentait "dans toute son ampleur" l'aliénation de l'homme moderne, Le Matérialisme dialectique développait la notion de l'"homme total", libéré de l'aliénation et du fétichisme économique11. Loin d'être une reconstitution a posteriori, cette note permet de retracer la genèse et même de dater la naissance de Critique de la vie quotidienne. Quoique parue après guerre, elle apparaît comme le produit d'une réflexion - faut-il dire d'une rumination longue et obstinée ? - née dès les années 1930 de la découverte du concept d'aliénation chez Hegel et dans les manuscrits de jeunesse de Marx et jalonnée par la publication de plusieurs ouvrages écrits en collaboration avec Norbert Guterman.

Le projet même d'écrire uneCritique de la vie quotidienne remonte au moins à La Conscience mystifiée. Le titre figure parmi les "Cinq essais de philosophie matérialiste" qui y sont annoncés "en préparation" et dont la plupart ne verront pas le jour12. Mais pour dater la naissance du concept de critique de la vie quotidienne, il faut remonter plus haut encore. Parue en 1936, mais rédigée en 1933-1934, La Conscience mystifiée reprend en effet, parfois textuellement, des thèmes apparus dès 1933 dans la petite revue Avant-Poste. La courte histoire de cette revue, qui n'eut que trois numéros, est en soi bien surprenante13. Bricolée dans une chambre de bonne, soutenue par Malraux, qui trône alors à la N.R.F., elle paraît en dehors du contrôle du parti communiste, sous la direction d'un communiste, Henri Lefebvre, flanqué de deux exclus, Pierre Morhange et Norbert Guterman. "Revue de littérature et de critique", elle se fixe pour tâche primordiale l'analyse du fascisme comme corpus idéologique, ce qui ne manque pas d'audace, en particulier par rapport aux thèses officielles du parti. Le fascisme y est en effet défini moins comme avatar du capitalisme que comme mystification de la révolution. C'est à partir de cette lecture philosophique du politique que Norbert Guterman et Henri Lefebvre, qui travaillent désormais en étroite collaboration, élaborent le concept de mystification dans deux textes profondément novateurs, véritables matrices de leurs recherches ultérieures : "Individu et classe" et surtout "La mystification : notes pour une critique de la vie quotidienne"14. Plus encore que La Conscience mystifiée, ce sont ces textes d'Avant-Poste qu'il faut relire, pour saisir comment naît, encore confusément, le concept de critique de la vie quotidienne, et en quoi il est intimement lié chez Henri Lefebvre, à ceux d'aliénation et de mystification.

Quand le fascisme s'appelle révolution, "son irréalité se déguise en la réalité suprême, et veut rendre définitivement irréelle la réalité véritable". Partant de ce cas extrême de mystification politique, Lefebvre et Guterman se proposent, écrivent-ils, de contribuer à une "théorie de la connaissance matérialiste en analysant sous le titre général de "Mystification" certaines formes de la pensée bourgeoise - et même une sorte de loi générale de cette pensée". Le premier article, s'en prenant à la mystification de l'individualisme, aboutit à l'idée que la conscience individuelle ne s'explique pas par elle-même, qu'il n'y a pas de conscience en soi. Dans la société bourgeoise, l'individu se croit "familier avec lui-même", il conçoit son moi comme "son bien et sa propriété" ; quand cette illusion se déchire, l'individu sombre dans l'angoisse de la "conscience malheureuse" en découvrant l'abîme qui le sépare de son moi. De même que le sujet (l'individu) est séparé de soi, l'objet, en devenant marchandise, se détache pour ainsi dire de lui-même et les rapports entre les hommes sont masqués par des rapports entre les objets. Le second texte, inspiré par la théorie marxienne du fétichisme, conduit à l'idée de "l'éloignement progressif de l'objet" : l'aliénation n'est pas seulement économique, elle est impuissance, dans tous les domaines de la vie, à saisir et penser l'autre. Elle rend la pensée bourgeoise "incapable de saisir le monde comme une totalité, et l'éloigne du réel". Les valeurs qu'elle s'invente aggravent cet éloignement : "c'est lorsqu'une réalité a été dévorée par la vie bourgeoise qu'elle est devenue une 'valeur'". La vie bourgeoise est donc aliénée parce qu'elle est non seulement morcelée, maisfactice, et c'est cette facticité qui rend possible la mystification. Dans La Conscience mystifiée, Henri Lefebvre et Norbert Guterman reprenant et élargissant cette problématique de la mystification, définissent les conditions d'une critique marxiste de l'idéologie bourgeoise. "Comment procéderons-nous pour opérer le redressement nécessaire de la conscience mystifiée ?", se demandent-ils ; et de répondre : "en commençant par le portrait de l'homme le plus prosaïque dans sa vie quotidienne"15. Ainsi, la construction du concept de mystification comme procédure généralisée de déguisement et d'inversion de la réalité dérive d'une lecture globale de l'aliénation comme faux rapport de l'homme au monde. Les sources en sont connues : Hegel et sa "conscience malheureuse", mais aussi les textes de jeunesse de Marx, en particulier sa "Critique de la dialectique hégélienne" qu'Avant-Poste a publié pour la première fois en France. Il est plus complexe de saisir comment on aboutit à la formulation même du concept de critique de la vie quotidienne, qui n'apparaît d'ailleurs qu'en filigrane.

En février 1936, quelques jours après la sortie de leur livre, Lefebvre écrit à Guterman : "Est-ce vrai ce que m'a dit un type qui a parcouru La Conscience mystifiée : que ce livre redit ce qui a été dit en Allemagne par Lukàcs ?"16 Comment en effet ne pas songer à Lukàcs ? Tout d'abord, parce que c'est chez le jeune Lukàcs pré-marxiste que le concept d'Alltäglichkeit est formulé pour la première fois, dès 1911, dans un passage souvent commenté de Métaphysique de la tragédie, dont tous les lukàcsiens, de Lucien Goldmann aux membres de l'"école de Budapest", Agnès Heller en tête, continueront de se réclamer des années plus tard17. L'Alltäglichkeit désigne la "vie triviale" de l'être indistinct de l'objectivité du monde, morne écoulement, mécanique et répétitif, du quotidien, que Lukàcs oppose à la "vie authentique", où l'être accède à lui-même par l'oeuvre ou mieux, fait oeuvre de lui-même. En 1923, on le sait, Histoire et conscience de classe rompt radicalement avec cette ontologie de la conscience en resituant celle-ci dans l'historicité à partir de la théorie marxiste de l'aliénation. Le renversement opéré par Lukàcs consiste à transférer l'antagonisme entre vie authentique et inauthentique dans l'histoire des sociétés de classes : l'aliénation n'est pas seulement la vie inauthentique, mais la "réification de la conscience" produite par le fétichisme de la marchandise et que seule pourra surmonter la conscience de classe prolétarienne. Il y a là une deuxième raison de reconnaître une singulière parenté entre Lefebvre et Lukàcs. Comme Histoire et conscience de classe, La Conscience mystifiée propose une théorie marxiste de la conscience brisant avec la théorie de la transparence dans l'être conscient qui a alimenté la tradition philosophique. Construit autour de la théorie de l'aliénation, leur marxisme est puisé à la même source hégélienne, même si le concept de "réification de la conscience", central chez Lukàcs, est absent chez Lefebvre, et si Lukàcs, quant à lui, ignore en 1923 les textes du jeune Marx. Il faut d'ailleurs souligner que Lefebvre, en affirmant que toute conscience est mystifiée, même la conscience de classe prolétarienne, paraît réfuter ce qui reste de rêve holiste chez Lukàcs. En ce sens, sa critique de la vie quotidienne préfigure plutôt la Dialectique négative d'Adorno qui, en construisant sa théorie critique sur le travail du négatif à l'oeuvre dans la réalité présente, admet que dans cette négativité se trouve l'idée d'une autre couleur, d'un différent possible, permettant de sortir du gris "déjà là" et d'en faire la critique.

Pour qui serait tenté d'inférer de cette parenté une filiation de Lukàcs à Lefebvre, la lettre à Guterman est une contre-preuve matérielle d'autant plus importante que Lefebvre, qui n'a d'ailleurs rencontré Lukàcs qu'après la guerre, a toujours affirmé n'avoir eu connaissance d'Histoire et conscience de classe qu'une fois achevée La Conscience mystifiée. En revanche, revenant sur ces rapprochements dans le tome III de Critique de la vie quotidienne, il admet sa dette envers Heidegger, qui est, quant à lui, plusieurs fois mentionné et pris à partie dans La Conscience mystifiée18. Dans Etre et temps, Heidegger use lui aussi du concept d'Alltäglichkeit pour caractériser l'existence inauthentique du Dasein. En étant être-avec-autrui, le Dasein cesse d'être lui-même et l'emprise d'autrui le décharge d'autant plus de son être que cet autre est le on, le Man neutre et indéterminé : chez Heidegger, l'Alltäglichkeit ouvre la voie à la perte de sens, à la déréliction et au souci. Faut-il émettre l'hypothèse que c'est à partir de Heidegger, qui connaissait les oeuvres du jeune Lukàcs et dont on sait, depuis Lucien Goldmann, ce que Etre et temps doit à Histoire et conscience de classe et au concept de réification, que Lefebvre a reconstitué sans le savoir une problématique très proche de Lukàcs sur le concept de vie quotidienne ?19 Il faut alors s'arrêter sur les conditions dans lesquelles Lefebvre a connu très tôt Etre et temps, par l'intermédiaire de Jean Wahl et même sans doute dès 1928, par l'intermédiaire de Nizan, qui publiera en 1931 dans Bifur un extrait de Qu'est-ce que la métaphysique?, premier texte traduit en français de Heidegger. La question n'est pas tant d'attribuer une quelconque primauté à Henri Lefebvre dans l'élaboration du concept de critique de la vie quotidienne, que de saisir ses conditions d'émergence au sein du "marxisme occidental" dans le contexte d'ensemble de l'interrogation philosophique des années 193O2O.

Le rapport entre Lukàcs et Lefebvre prend tout son intérêt, dès lors qu'au lieu de le poser en termes d'influence, on met en parallèle, malgré le décalage chronologique, deux itinéraires intellectuels menant l'un et l'autre de l'ontologie au marxisme. La découverte de la théorie de l'aliénation, rappelle Lefebvre dans La Somme et le reste, fut pour lui une "illumination" : pour aboutir à ses propres concepts de mystification, d'homme total et de critique de la vie quotidienne, il a dû opérer un renversement du même ordre que, chez Lukàcs, le passage du concept de vie inauthentique à celui de réification de la conscience21. Pour Lefebvre, le "chemin vers Marx" ira "du culte de 'l'esprit' au matérialisme dialectique", comme il s'en explique déjà dans un texte adressé en réponse à l'enquête sur la jeunesse intellectuelle réunie par Denis de Rougemont dans la N.R.F. de décembre 1932. Nous avons été, écrit-il, quelques jeunes gens à croire que nous pouvions refuser "une vie dont l'acte unique est : acheter et vendre, se vendre soi-même" en suivant "un appel à la vie de l'esprit, de la poésie, de l'éternité". Mais avec l'irruption de la crise économique, avec la montée des périls, "le problème a été ramené à ses données les plus élémentaires" : "il s'agit pour beaucoup de vivre, tout simplement de vivre". Aussi faut-il "s'attaquer à la base, s'en prendre aux conditions de l'univers infernal, au capitalisme", et seule la révolution politique pourra changer la vie22. Pour justifier son adhésion au communisme, Lefebvre récuse l'idée même avancée par Rougemont que la "révolution spirituelle" puisse être la "cause commune de la jeunesse intellectuelle" en invoquant sa propre expérience des années 192O. Son appel à la révolution est à la fois l'aboutissement et le dépassement du refus romantique du monde qu'il a partagé, au sein du groupe Philosophies, avec les autres avant-gardes.

La vie est unique

"L'homme sera quotidien ou ne sera pas" : dès les premières pages de Critique de la vie quotidienne, Lefebvre indique par cet aphorisme que c'est en partant de la vie quotidienne que la critique de la vie quotidienne peut déboucher sur la révolution de la vie quotidienne. L'"homme quotidien", c'est celui de la praxis qui, seule, permettra de se libérer de l'aliénation pour parvenir à la totalité concrète, celle de l'"homme total", à la fois sujet et objet de son devenir, thème qui deviendra central pour lui dès Le Matérialisme dialectique (1939). Autrement dit, la seule voie d'accès à la totalité est celle de la révolution. Cette quête de la totalité, qui conduira Lefebvre de la "révolution philosophique" au marxisme, n'est autre que la quête d'une démarche théorique susceptible de réconcilier la pensée et la vie, de métamorphoser la vie, de produire sa vie comme une oeuvre. Ainsi, quand Lefebvre définit sa critique de la vie quotidienne comme la voie "révolutionnaire", en l'opposant à la fois à la voie "poétique" incarnée par les surréalistes et à la voie "métaphysique" de type heideggérien, il ne fait qu'évoquer les péripéties du groupe Philosophies à partir desquelles s'est opéré son propre "renversement" de l'ontologie au marxisme.

Ce renversement passe d'abord par la voie de l'avant-garde. Quand Lefebvre accuse les surréalistes de n'avoir pas poussé jusqu'au bout la logique de la radicalité, de n'avoir proposé qu'une critique "magique" du quotidien, il prend ses distances avec sa propre expérience avant-gardiste. C'est au nom de la "révolution philosophique" qu'Henri Lefebvre a fait à partir de 1924, dans la revue Philosophies, ses premiers pas de philosophe aux côtés de Pierre Morhange, Norbert Guterman, Georges Politzer. On ne peut ici narrer en détail l'histoire du groupe Philosophies, de son appel à un "nouveau mysticisme", puis de sa radicalisation progressive qui aboutira au rapprochement momentané avec les surréalistes, scellé en été 1925 par le manifeste commun "La Révolution d'abord et toujours"23. Un bref instant, les avant-gardes croiront possible de concilier leur "révolte de l'esprit", révolte totale contre le logos, le monde, l'existant, avec la révolution politique incarnée par le parti communiste. On connaît la phrase célèbre de Breton : "'Transformer le monde', a dit Marx ; 'changer la vie', a dit Rimbaud : ces deux mots d'ordre pour nous n'en font qu'un". Il y a dans l'expérience surréaliste, dans la révolte du poétique contre la "prose du monde", l'idée que c'est la subversion du quotidien qui est accès à ce que le Manifeste du surréalisme appelait, dès la première page, la vie réelle. Mais en même temps, le merveilleux moderne, l'écriture automatique, l'appel à l'inconscient et au hasard objectif, se dégradent en procédés littéraires. Ainsi s'éclaire l'exorde virulent de Critique de la vie quotidienne : "L'attaque menée par la poésie contre la vie n'est qu'un épisode, et la littérature n'est que l'aile marchante d'une armée plus vaste. Comme les poètes, les philosophes oscillent entre le familier, le banal, "l'inauthentique" et l'angoissant, le mystérieux - entre le réel bourgeois et l'irréel mystique - laissant de côté le réel humain" (p. 137).

L'accord des avant-gardes durera peu et il faudra choisir entre Marx et Rimbaud. Mais, échaudés par la première politisation de 1925, les jeunes philosophes accomplissent alors une trajectoire inverse des surréalistes, qui se mettent "au service de la révolution" pour rompre ensuite avec le parti communiste. En 1926-1927, la revue L'Esprit qui succède à Philosophies marque une phase de repli politique et de détour sur des positions philosophiques que Lefebvre qualifiera lui-même de "pré-existentialistes". A la révolte totale succède le "retour au concret". Seul le "retour au concret" pourra réconcilier la pensée et la vie, parce que la vie elle-même se définit comme unité de la pensée et de l'action : "la vie est unique, proclament les jeunes philosophes en reprenant le mot d'ordre imaginé par Pierre Morhange. Ils se cherchent un père en Spinoza, Schelling, Kierkegaard, et se trouvent un gourou en Jean Wahl, qui publie dans L'Esprit des extraits du Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel24. Or, c'est à Jean Wahl, on l'a dit, que Lefebvre devra, sinon de découvrir Heidegger, du moins de lire Hegel et la théorie de l'aliénation à la lumière de son interprétation heideggérienne. L'enjeu sera de taille dans le "débat Hegel" qui s'ouvrira en France au cours des années 193O, car c'est contre le Hegel kierkegaardien et heideggérien victorieusement introduit par la lecture phénoménologique de Kojève et de Jean Wahl qu'il tentera vainement d'opposer son Hegel logicien et dialecticien. C'est, notons-le, ce même refus, à la fois d'une approche purement phénoménologique de la conscience et du pessimisme heideggérien, qui guidera les affrontements d'après-guerre entre Lefebvre et l'existentialisme. Le détour "pré-existentialiste" est en tout cas étrangement décisif dans la rencontre avec le marxisme, qui conduit Lefebvre, avec plusieurs membres du groupe Philosophies, à adhérer au parti communiste en 1928. L'ultime expérience du groupe, encore empreinte de l'illusion paradoxale, en pleine phase de stalinisation idéologique, qu'une élaboration théorique autonome demeurait possible, sera La Revue marxiste, lancée en 1929, pour être brisée sur le champ dans des conditions rocambolesques par l'intervention brutale du parti25

On pourrait dire que le projet lefebvrien de critique de la vie quotidienne est, d'une certaine manière, la marxisation du mot d'ordre "La vie est unique". C'est après l'avoir longtemps cherchée dans une philosophie de la conscience que Lefebvre pensera découvrir à partir de 1928-1929 dans la théorie de l'aliénation et dans la méthode dialectique l'articulation entre les catégories de l'unité, de la totalité et de la réalité. "Nous proposons de rendre la primauté dans la conscience à l'objet comme tel. L'acte premier de notre pensée réintègre complètement et volontairement dans la conscience le monde extérieur, le monde concret, présent, perçu comme tel". De ce texte sur le "nouveau mysticisme", qui passera en 1925 pour le premier manifeste philosophique du groupe, jusqu'à l'affirmation, dans un article de 1926, que "se représenter l'être, c'est cesser d'être", tous les articles qu'il publie dans Philosophies et dans L'Esprit sont, pour reprendre le titre du premier d'entre eux, autant de "Fragments d'une philosophie de la conscience"26. Dans ces textes où il se propose de retourner les apories de la philosophie traditionnelle, être et représentation, sujet et objet, Lefebvre dit presque que la conscience est conscience de l'autre, lorsqu'il définit la conscience comme "acte" et comme "rapport" à l'autre en tant qu'autre. En reconnaissant l'autre comme mixte de présence et d'absence, la relation entre "le même et l'autre" comme identité dans la différence et différence dans l'identité, la conscience est accès à la totalité, c'est-à-dire à l'Esprit, qui "réunit et concentre la diversité répandue dans l'espace"27. Cette quête de la totalité qui le conduit jusqu'à Schelling, Lefebvre l'a commencée bien avant son entrée dans le groupe Philosophies et les fragments qu'il publie sont ceux d'une "Esquisse d'une philosophie de la conscience", gros manuscrit de jeunesse, qui constitue non pas la matrice, mais la préhistoire de sa critique de la vie quotidienne. C'est à cette préhistoire, antérieure même au choc que sera pour lui la philosophie blondélienne de l'action, qu'il faut remonter pour voir émerger, du plus profond d'une expérience chrétienne initiale, le thème de l'unité et de la totalité. A l'origine, il y a une recherche de l'originel : le mystérieux, le sacré, ont commencé par être profondément humains, et c'est après avoir longtemps cherché, dans la religion, dans la philosophie, cette unité originelle, à jamais perdue, que Lefebvre pensera l'avoir trouvée dans le dépassement marxiste. Dans le thème de la "révolution philosophique" en 1925, dans l'idée, prise chez Schelling, que la vie du philosophe "ne se constate pas mais se produit", il y a les prémisses de l'annonce marxiste de la "réalisation" de la philosophie. C'est en échouant dans la quête d'une totalité perdue que Lefebvre parvient à celle de l'"homme total" ; mais c'est aussi pourquoi sa définition même de l'aliénation provient, même profondément métamorphosée, de la thématique chrétienne de la chute et de la dispersion originelles.

"Eglise, Sainte Eglise, après avoir échappé à ton emprise, pendant longtemps je me suis demandé d'où te venait ta puissance". Il faut ici méditer sur le chapitre à coup sûr le plus envoûtant de Critique de la vie quotidienne, ces énigmatiques "Notes écrites un dimanche dans la campagne française", dans lesquelles Lefebvre décrit avec tant de minutie et d'émotion la petite église proche de Navarrenx, son "pays natal", où se déroulent les gestes fondamentaux du mystère chrétien, et qu'il conclut en affirmant que seule la méthode marxiste permet de comprendre les "secrets", les aspects obscurs du "mystère social" et de l'histoire. On peut, dit-il, se reporter par la pensée aux origines de notre civilisation en étudiant les traditions communautaires persistant jusqu'à nos jours dans la vie rurale. Analysant la fête paysanne, il souligne : "la fête tranche sur la vie quotidienne, mais elle ne s'en sépare pas". Dans ce chapitre, fort proche d'un long passage de La Conscience mystifiée sur l'indifférenciation dans les sociétés primitives, il définit de manière générale la vie quotidienne traditionnelle comme fondée sur la non séparation, l'indifférenciation d'un ordre cosmique associant l'homme à la nature. L'aliénation apparaît ainsi comme un processus historique de dégradation, de perte de cette antique "plénitude humaine", par un double mouvement de séparation et d'abstraction. Séparation, d'une part, du social et de l'humain, aboutissant à la division du travail et à la spécialisation des sphères de l'activité humaine ; abstraction grandissante des actes humains dépouillés de leur substance vivante au profit de symboles et de significations. L'aliénation produit donc l'appauvrissement, le "dépouillement" de la vie quotidienne, et cependant celle-ci ne se réduit pas, comme chez Heidegger ou Lukàcs, à l'inauthenticité de l'Alltäglichkeit. Elle n'est pas simple résidu, ou plutôt le résiduel n'est que la trace d'une ou plusieurs couches de significations plus profondes ; elle est à la fois parodie et vestige ultime de la plénitude perdue. Même si la distinction entre "vie quotidienne" et "quotidienneté" n'apparaît chez Lefebvre que plus tard, et jamais de manière élaborée, sa critique de la vie quotidienne est double lecture, à la fois refus de l'inauthentique, de l'aliéné, et exhumation de l'humain qui y demeure celé. Des "Notes écrites un dimanche dans la campagne française" il faut ici rapprocher le commentaire que fait Lefebvre d'une page de Marc Bloch : "Les faits humains nous échappent, écrit-il. Nous ne savons pas les voir où ils sont, précisément dans les objets humbles, familiers, quotidiens : la forme des champs, des charrues. Nous allons chercher l'humain trop loin, ou trop "profondément", dans les nuages et dans les mystères, alors qu'il nous attend et nous assiège de toute part" (p. 145). Ce mode de lecture archéologique du quotidien, c'est aussi ce qui caractérise le projet proprement sociologique de Lefebvre, dont les conséquences débordent bien au-delà de Critique de la vie quotidienne.

La vie quotidienne dans le monde moderne

S'il était indispensable de rappeler le fondement philosophique, voire la préhistoire métaphysique de Critique de la vie quotidienne, il ne faut pas perdre de vue que ce livre s'affirme d'abord comme oeuvre de sociologue, même si, précisément, l'originalité de la sociologie lefebvrienne réside dans ces racines philosophiques. Il y a certes, chez Lefebvre, une nostalgie de la communauté originelle, mais elle fonde moins son communisme qu'elle n'inspire ses premières recherches, en partie empiriques, de sociologie rurale. On pourrait remonter aux promenades de sa jeunesse dans le pays pyrénéen, quand, observant d'étranges croix surmontées d'un disque, il croit y découvrir le "soleil crucifié", un mythe solaire primitif recouvert par le christianisme28. Surtout, Critique de la vie quotidienne est contemporaine de ses recherches sur la vallée de Campan et sur les communautés agro-pastorales dont il tirera sa thèse quelques années plus tard, mais qu'il a commencées, un peu par hasard, quand réfugié pendant la guerre dans les Pyrénées, il se met à dépouiller des archives municipales laissées à l'abandon. On doit pourtant dater le choix explicite de la sociologie rurale de son entrée au C.N.R.S. en 1948. Même si, en dehors de sa thèse, soutenue en 1954, et de quelques articles, Lefebvre n'en a pas tiré les grands projets envisagés d'un Traité de sociologie rurale mystérieusement volé dans une voiture ou d'une Histoire rurale de la France, qu'il devait écrire avec Albert Soboul, le choix de la sociologie est indiscutablement stratégique29.

La critique lefebvrienne de la vie quotidienne ferraille en effet sur un double front : convaincre les marxistes, en plein jdanovisme, de l'intérêt d'une analyse des superstructures à partir du concept d'aliénation ; démontrer aux philosophes que le banal ne doit pas échapper à la quête philosophique. "Dans la mesure où la science de l'homme existe, elle trouve sa matière dans le "banal", dans le quotidien" (p. 146). Si le choix du terrain sociologique est d'ordre stratégique, c'est surtout parce qu'il se produit au moment même où l'ensemble des sciences humaines connaît une véritable explosion, qu'il s'agisse de l'anthropologie, de la démographie, de la sociologie, ou du renouveau de l'histoire par l'histoire des mentalités. Tenons nous-en à quelques repères chronologiques, qui valent bien toute démonstration. Entre 1945 et 1949 paraissent quelques-unes des oeuvres majeures de Friedmann, Dumézil, Bataille, La Méditerranée de Braudel, Structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss30. C'est dans la même période que se mettent en place les institutions qui assurent l'hégémonie de ce renouveau : l'Institut National d'Etudes Démographiques et sa revue Population, le Centre d'études sociologiques du C.N.R.S.auquel Gurvitch adjoint les Cahiers internationaux de sociologie, la VIe section de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, fondée par Lucien Febvre qui vient de rebaptiser significativement ses Annales (Economies, Sociétés, Civilisations). On a pu parler, à propos de cette explosion, d'un "changement de paradigme dans les sciences sociales" et même d'un paradigme critique. D'un côté, en effet, les sciences sociales opèrent une critique de la philosophie spéculative et de ses catégories abstraites et rendent possible une pensée de la destitution du sujet. De l'autre, elles conduisent, sinon à une critique directement politique, du moins à une critique de la société et de l'histoire, dont elles dévoilent les structures masquées ou inconscientes : le temps long, les cycles économiques, les mentalités collectives, le mythique et le symbolique. Il est vrai que Lefebvre s'en prendra très violemment à l'ensemble de ces courants quand, en 1953, au seul moment où, par opportunisme, il a donné des gages politiques, il dénocera la "sociologie policière" des Friedmann et Varagnac. Mais cet épisode douteux ne doit pas remettre en cause le fait que, de Friedmann, qu'il a connu aux temps du groupe Philosophies, à Gurvitch qui le fait entrer au C.N.R.S., Lefebvre est en partie impliqué dans les réseaux qui assureront jusqu'aux années 196O le rayonnement des sciences humaines31

Ce contexte, c'est aussi, dans l'après-guerre à la française, le choc que vont représenter, au cours des "Trente Glorieuses", l'irruption de la technologie et de la société de consommation en même temps que la disparition progressive du monde rural encore si dominant dans l'entre-deux-guerres. De l'époque où André Varagnac s'interroge sur la civilisation traditionnelle et sur le monde spirituel que nous avons perdu, où Gurvitch lance sur le terrain ses équipes de sociologues enquêter sur les communautés rurales ou la pratique religieuse, datent aussi la première 4 CV, le premier numéro du magazine Elle, le premier festival de Cannes. Il faudrait ici rapprocher les "Notes écrites un dimanche dans la campagne française" des "Notes sur la ville nouvelle" (Mourenx) d'Introduction à la modernité. Lorsqu'il passera de la sociologie rurale à la sociologie urbaine, la réflexion d'Henri Lefebvre sur la quotidienneté va devenir inséparable de sa réflexion sur la modernité32. "Ce sont les deux faces de l'esprit du temps, écrira-t-il en 1968 dans La vie quotidienne dans le monde moderne, chacun, le quotidien et le moderne marque et masque l'autre, le légitime et le compense". Si la modernité, c'est le brillant, voire le clinquant de la nouveauté, la quotidienneté, c'est l'insignifiant, "la vie quotidienne écrasante, réduite à son essence, à ses fonctions banales et en même temps presque dissoute dans l'émiettement des gestes et la répétition des actes". Autrement dit, c'est la modernité qui a opéré le dépouillement de la vie quotidienne d'autrefois, qui n'apparaissait qu'à travers ses métamorphoses, comme la fête permettant une véritable "auto-critique" du quotidien ; c'est la modernité qui a dévalorisé la vie quotidienne en quotidienneté. Complexe et contradictoire, la modernité selon Lefebvre est à la fois, comme pour Marx, inscrite dans le temps historique, débouchant sur une philosophie du progrès, et, comme pour Baudelaire ou Nietzsche, antinomique du temps historique, "intempestive" à son propre présent, ouvrant vers la mort et le tragique. La modernité, c'est le mouvement vers le nouveau, le déploiement de la technologie et de la rationalité (ce qu'il appelle le "modernisme") et en même temps l'absence de transformation réelle des rapports sociaux, conduisant de l'humain vers l'inhumain et la barbarie. La modernité comme la quotidienneté sont pour Henri Lefebvre des catégories historiques, sinon datables précisément, du moins renvoyant à un traumatisme historique fondamental : l'échec de la révolution mondiale, consommé, au moment même où éclate la crise mondiale, par l'avènement du stalinisme et du fascisme. Avec l'échec de la révolution mondiale, le temps de la "réalisation" de la philosophie est passé, et c'est la modernité qui, à sa manière, a accompli les tâches que la révolution n'a su mener à bien, c'est elle qui s'est chargée de "transformer le monde" et de "changer la vie".

En ce sens, par-delà la sociologie, rurale puis urbaine, et la réflexion qui suivra sur la production de l'espace, Critique de la vie quotidienne ouvre encore une piste : le thème de la production du quotidien, de la révolution comme révolution de la vie quotidiennne. Produire le quotidien, c'est-à-dire produire sa vie comme une oeuvre, c'est une thématique qui va aboutir, dans les années 196O, aux liens entretenus par Lefebvre avec la contestation radicale. Ne faudrait-il pas d'ailleurs remonter au groupe Cobra, fondé en 1948, et à Constant, qui s'est inspiré explicitement de Critique de la vie quotidienne dans son manifeste pour une architecture des situations ? Mais il convient surtout d'évoquer ici les liens d'Henri Lefebvre avec le mouvement situationniste. Ils remontent au moins au Groupe de recherche sur la vie quotidienne qu'il anime au Centre d'études sociologiques et surtout au "département de sociologie appliquée" qu'il met en place quand il est nommé professeur à Strasbourg en octobre 1961, et qui servira lui-même de modèle à son Institut de sociologie à Nanterre en 1965. Avant de rompre brutalement avec Lefebvre, les situationnistes, Guy Debord en tête, reconnaîtront leur dette à son égard, ou plutôt, poursuivront le débat avec lui de 1958 à la rupture de 1963. Inversement, le second tome de Critique de la vie quotidienne, Fondements d'une sociologie de la quotidienneté en 1961, de même que La vie quotidienne dans le monde moderne en 1968, ont été stimulés par le débat avec les situationnistes. Lefebvre et les situationnistes se sont, par la suite, mutuellement accusés de plagiat. Notons seulement ici le parallélisme de leurs positions sur quelques points cruciaux, déjà en germe ou explicites dans Critique de la vie quotidienne. Tout d'abord, l'idée que l'usage de vie quotidienne est commandé par le règne de la rareté, c'est-à-dire qu'il est décalé de l'historicité en pleine période d'industrialisation et d'accumulation : "la vie quotidienne est littéralement 'colonisée'",.selon Debord, thème qu'il reprendra dans De la misère en milieu étudiant. D'où l'appel à la révolution en termes de "révolutions dans la vie quotidienne individuelle", qui est à l'origine même de la théorie des situations, et qui débouchera sur l'identification entre la fête et la révolution, développée en 1965 par Lefebvre dans Proclamation de la Commune. Dans ce livre, où les situationnistes prétendront voir un plagiat de leurs propres écrits, l'idée que la fête, comme la révolution, est à la fois rupture dans la vie quotidienne et réhabilitation du quotidien, provient en droite ligne de Critique de la vie quotidienne33.

Les conséquences sur l'idéologie même de mai 1968 ne sont, bien entendu, pas niables, et l'on ne peut que s'étonner, qu'en France tout du moins, la plupart des études aient sous-estimé l'impact des thèmes lefebvriens au profit de Marcuse ou d'autres penseurs plus exotiques encore. L'attention portée à Lefebvre sera plus sérieuse et plus soutenue dans le monde anglo-saxon. C'est aux travaux de Perry Anderson, Mark Poster, Michael Kelly, etc., on l'a dit, que Lefebvre doit d'avoir été réinséré à sa juste place parmi les grands théoriciens marxistes du XXe siècle. Il faut pourtant noter que c'est en Allemagne, au cours des années 1970, qu'en liaison avec l'émergence du courant alternatif, le débat sur la vie quotidienne qui s'est imposé a pris le plus nettement ses sources dans la pensée d'Henri Lefebvre34. Au point qu'il n'est pas interdit d'établir des rapprochements par exemple avec la distinction faite par Habermas entre le System (la culture spécialisée contrôlée par les experts) et le Lebenswelt (le vécu et la vie quotidienne). On comprend bien pourquoi on ne peut donc pas s'arrêter à la seule année 1947 pour lire Critique de la vie quotidienne : elle est non seulement un jalon essentiel dans l'évolution philosophique et politique d'Henri Lefebvre, mais aussi un des ouvrages-carrefours dans la réorganisation du champ intellectuel de la seconde moitié du XXe siècle.

                                                  Michel Trebitsch

                                                                   C.N.R.S., Paris

                                                                   mars 1991

CITATIONS SUR HENRI LEFEBVRE

Edgar Morin :

"Lefebvre était sans doute, c'est encore, le seul vrai dialecticien du Parti. Extraordinairement doué, intelligent, peut-être le génie s'il avait osé déployer ses ailes. (...) Ah ! pourquoi ce papillon a-t-il rampé comme une chenille pendant des années ? Le Parti, encore le Parti, qui enferme dans d'infantiles névroses, des soumissions puériles. Mais aujourd'hui Lefebvre commence à agiter ses grandes ailes ankylosées".

Autocritique, Paris : Seuil, 1958. (p. 114)

Jean-Paul Sartre :

"C'est un marxiste, Henri Lefebvre, qui a donné une méthode à mon avis simple et irréprochable pour intégrer la sociologie et l'histoire dans la perspective de la dialectique matérialiste".

Critique de la raison dialectique, Paris : Gallimard, 1960. (p. 41)

Maurice Blanchot :

"Chaque fois que s'accomplit une révolution véritable, il se produit un vide où brille un instant, avec l'éclat de l'absolu qui lui appartient et la terreur qui est dans cet éclat, comme la pure présence de la philosophie en personne".

L'Amitié, Paris : Minuit, 1960. (p. 1O2)

Michel TREBITSCH

5 rue de Saintonge

75OO3 PARIS

tél : (1) 4277 72 46

                                                                                                      M. John MOORE

                                                                                                      Faculty of Humanities

                                                                                                      Portsmouth Polytechnic

                                                                                                      PORTSMOUTH

                                                                                                      Paris, March 12, 1991

Dear M. Moore,

As agreed with Malcolm Imrie, I fax you directly my Preface to Henri Lefebvre's Critique de la vie quotidienne. Of course, I am sending Verso a copy of it.

I hope I am not too late and my French text will not cause you too many problems. My references in footnotes are mainly to French works, and I don't know wether they have been published in English. Quotations of pages of Critique de la vie quotidienne refer to the 1958 (2nd) edition.

Sincerely yours

                                                                 Michel Trebitsch



1 Jean Kanapa, "Henri Lefebvre ou la philosophie vivante", La Pensée, n° 15, novembre-décembre 1947.

2 "Introduction à l'esthétique", Arts de France, n° 19-20 et 21-22, 1947. Bibliographie détaillée dans : Rémi Hess, Henri Lefebvre et l'aventure du siècle, Paris : A.M. Métailié, 1988.

3 Jean Beaufret, "A propos de l'existentialisme" (six articles), Confluences, 1945 ; Jean-Paul Sartre, "A propos de l'existentialisme, mise au point", Action, n° 17, 29 décembre 1944 ; Henri Lefebvre, "Existentialisme et marxisme : réponse à une mise au point", Action, n° 4O, 8 juin 1945. Sur ce débat, voir : Mark Poster, Existential Marxism in Postwar France, Princeton Univesity Press, 1975.

4 La Pensée, n° 15, novembre-décembre 1947, p. 2.

5 Lettre inédite à Norbert Guterman, 4 septembre 1947 (Guterman Papers, Butler Library, Columbia University, New York). Voir aussi : Rémi Hess, cité, p. 115-12O.

6 Jean Bothorel, Bernard Grasset. Vie et passions d'un éditeur, Paris : Grasset, 1989, p. 4O9.

7 Le récit le plus détaillé de l'"affaire Nizan" est dans Pascal Ory, Nizan. Destin d'un révolté, Paris : Ramsay, 198O, p. 237-26O.

8 Pierre Hervé, Lettre à Sartre et à quelques autres par la même occasion, Paris : La Table Ronde, 1956, p. 124. Henri Lefebvre, "Autocritique. Contribution à l'effort d'éclaircissement idéologique", La Nouvelle Critique, n° 4, mars 1949, p. 41-57 ; voir aussi sa "Lettre sur Hegel", ibid., n° 22, janvier 1951.

9 Henri Lefebvre évoque ces épisodes dans La Somme et le reste, Paris : La Nef de Paris, 1959, p. 535-542 et p. 555-558. Nous possédons une copie de Méthodologie des sciences.

10 Michel Trebitsch, "Philosophie et marxisme dans les années trente : le marxisme critique d'Henri Lefebvre", Actes du colloque L'engagement des intellectuels dans la France des années trente, C.E.R.A.T., Université du Québec à Montréal, 199O.

11 Critique de la vie quotidienne, p. 191.(2e édition, 1958).

12 Norbert Guterman et Henri Lefebvre, La Conscience mystifiée, Paris : Gallimard, coll. "Les Essais", 1936. Les "Cinq essais de philosophie matérialiste", annoncés en page de garde, s'intitulent respectivement : La Conscience mystifiée, La Conscience privée, Critique de la vie quotidienne, La Science des idéologies, Matérialisme et culture.

13 Michel Trebitsch, "Henri Lefebvre et la revue Avant-Poste : une analyse marxiste marginale du fascisme", Lendemains, n° 57, 199O.

14 Avant-Poste, n° 1, juin 1933, p. 1-9 et n° 2, août 1933, p. 91-1O7.

15 La Conscience mystifiée, cité, p. 69-70.

16 Lettre du 17 février 1936, Guterman Papers, cités.

17 Cf. Agnès Heller, Sociologie de la vie quotidienne (en hongrois), Budapest, 1970.

18 Henri Lefebvre, De la modernité au modernisme (Pour une métaphilosophie du quotidien), Paris : L'Arche, 1981, p. 23-25. Voir aussi : Henri Lefebvre, Lukàcs 1955, Paris : Aubier, 1986.

19 Lucien Goldmann, Lukàcs et Heidegger, Paris : Denoël-Gonthier, 1973.

2O Sur l'ensemble de ce débat, voir surtout : Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, London : New Left Books, 1976, et Martin Jay, Marxism and Totality, Berkeley & Los Angeles : University of California Press, 1984.

21 La Somme et le reste, cité, p. 4O8-4O9.

22 Henri Lefebvre, "Du culte de 'l'esprit' au matérialisme dialectique", dans Denis de Rougemont, "Cahiers de revendications. Onze témoignages", N.R.F., n° 232, 1er décembre 1932.

23 Michel Trebitsch, "Les mésaventures du groupe Philosophies (1924-1933), La Revue des revues, n° 3, printemps 1987 ; et "Le groupe Philosophies et les Surréalistes (1924-1925)", Mélusine, n° XI, 1990. Voir aussi la thèse de Bud Burkhard, Priests and Jesters : the Philosophies Circle and French Marxism between the Wars, Ph. D., Washington : Georgetown University, 1986, dactyl.

24 L'Esprit, n° 2, 1927. Publié en 193O, Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel sera suivi de Vers le concret (1932) et Etudes kierkegaardiennes (1938).

25 Michel Trebitsch, "Le renouveau philosophique avorté des années trente. Entretien avec Henri Lefebvre", Europe, n° 683, mars 1986. Sur l'"affaire" de La Revue marxiste, voir La Somme et le reste, cité, p. 429-435.

26 Henri Lefebvre a notamment publié dans Philosophies : "Fragments d'une philosophie de la conscience" (n° 4, 1924), "Positions d'attaque et de défense du nouveau mysticisme" (n° 5-6, 1925) ; dans L'Esprit : "La pensée et l'esprit" (n° 1, 1926), "Reconnaissance de l'unique" et "Notes pour le procès de la chrétienté" (n° 2, 1927).

27 "Le même et l'autre" est le titre de l'introduction qu'il rédige alors à Schelling, Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine, Paris : Rieder, 1926.

28 Cf. La Somme et le reste, cité, p. 251-266 et l'analyse de Kurt Meyer, Henri Lefebvre : ein romantischer Revolutionär, Wien : Europa Verlag, 1973.

29 Rémi Hess, cité, p. 114 et 165-168. Cf. Henri Lefebvre, La vallée de Campan. Etude de sociologie rurale, Paris : P.U.F., 1963.

30 En 1946 : Georges Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel ; en 1948 : André Varagnac, Civilisation traditionnelle et genre de vie et Philippe Ariès, Histoire des populations françaises et de leurs attitudes devant la vie depuis le XVIIIe siècle ; pour la seule année 1949 : Georges Bataille, La Part maudite, Jean Fourastié, Le Grand espoir du XXe siècle, Georges Dumézil, L'Héritage indo-européen à Rome, Mircea Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, Fernand Braudel, La Méditerranée, Claude Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté.

31 Marcel Gauchet, "Changement de paradigme dans les sciences sociales", dans Les idées en France. 1945-1988, une chronologie, Paris : Gallimard, 1989. Sur les attaques de Lefebvre contre la "sociologie bourgeoise", voir son rapport, au nom du Cercle des Sociologues, aux Journées nationales d'études des intellectuels communistes, La Nouvelle Critique, n° 45, avril-mai 1953.

32 Voir : Introduction à la modernité, Paris : Minuit, 1967 ; La Vie quotidienne dans le monde moderne, Paris : Gallimard, 1968.

33 Henri Lefebvre, La Proclamation de la Commune, Paris : Gallimard, 1965. Voir aussi : Richard Gombin, Les origines du gauchisme, Paris : Seuil, 1971 ; Internationale situationniste, 1958-1969, réimpression fac-similé, Paris : Champ libre, 1975. L'influence sur Jean Baudrillard, assistant de Lefebvre à Nanterre, n'est pas niable non plus (La société de consommation, Paris : Gallimard, 1970).

34 Voir surtout : Thomas Kleinspehn, Der Verdrängte Alltag : Henri Lefebvres marxistische Kritik des Alltagslebens, Giessen : Focus Verlag, 1975.